Истоки тоталитаризма
Шрифт:
То же самое верно, даже в каком-то ироническом смысле, по отношению к праву на свободу, которое иногда полагают квинтэссенцией человеческих прав. Нет сомнения, что находящиеся вне сферы закона могут иметь больше свободы передвижения, чем по закону сидящий в тюрьме преступник, или что они пользуются большей свободой мнений в лагерях для интернированных в демократических странах, чем они пользовались бы при всяком обычном деспотизме, не говоря уже о режиме тоталитарных стран. [663] Но ни физическая безопасность от голода (обеспечиваемая каким-нибудь государственным или частным благотворительным учреждением), ни свобода мнений не меняют ни в малейшей мере их основного положения — бесправия. Продолжением своих жизней они обязаны благотворительности, а не праву, ибо не существует законов, которые могли бы принудить нации кормить их; свобода передвижения, если она вообще есть у них, не дает им права на постоянное местожительство, которым пользуются, как само собой разумеющимся, даже заключенные преступники; и их свобода мнений — это шутовская свобода, ибо то, что они думают, в любом случае ничего не значит.
663
Даже в условиях тоталитарного террора концентрационные лагеря иногда были единственным местом, где еще существовали остатки
Эти последние пункты — ключевые. Фундаментальное лишение человеческих прав сперва и прежде всего проявляет себя в утрате места в мире, которое делает мнения значительными и действия результативными. Нечто куда более глубокое, чем свобода и справедливость, кои суть лишь гражданские права, находится под угрозой, когда принадлежность к сообществу, где человек родился, больше не признается естественным делом, а непринадлежность к нему — делом личного выбора, либо когда человек попадает в положение, в котором, если он не совершает преступления, отношение к нему других не зависит от того, что он делает или не делает. Эта крайность, как ничто другое, характеризует положение людей, лишенных человеческих прав.
Они лишены не права на свободу, а права на действие; не права думать что угодно, а права действительно выражать свое мнение. Привилегии в одних случаях, несправедливости в большинстве других, благословения и проклятия выпадают им случайно, без всякой связи с тем, что они делали, делают или могут сделать.
Мы стали осознавать существование некоего права иметь права (что означает жить в какой-то структуре, где о человеке судят по делам его и мнениям) и права принадлежать к определенному виду организованного сообщества лишь тогда, когда появились миллионы людей, потерявших и не могущих восстановить эти права из-за новой мировой политической ситуации. Беда в том, что эта катастрофа произошла не от недостатка цивилизации, из-за отсталости или простой тирании, а, напротив, ее нельзя было поправить именно потому, что на земле больше не осталось ни одного «нецивилизованного» пятнышка, ибо, нравится нам это или нет, мы действительно начали жить в Едином Мире. Только в эпоху полностью организованного человечества могло случиться так, что потеря родины и политического статуса оказалась равносильной изгнанию из человечества вообще.
До этого то, что сегодня нам приходится называть «человеческим правом», вероятно, мыслилось бы общим свойством человеческого бытия, которое ни один тиран не может отнять. Потеря этого права делает ненужной речь (а человек, начиная с Аристотеля, определялся как существо, наделенное способностью говорить и мыслить) и ненужными все человеческие взаимоотношения (а человек, опять же с Аристотеля, мыслился как «животное политическое», т. е. животное, которое, по определению, живет в «полисе» — обществе), другими словами, делает ненужными некоторые из самых существенных характеристик человеческой жизни. До известной степени это было бы состояние рабов, которых Аристотель по тому самому не числил среди человеческих существ. Главное преступление рабства против человеческих прав не в том, что оно отнимало свободу (это может случиться во многих других ситуациях), а в том, что оно исключало определенную категорию людей даже из возможности сражаться за свободу (сражение возможно при тирании и даже в безнадежных условиях современного террора, но не в условиях концентрационно-лагерной жизни). Преступление рабства против человечности началось не тогда, когда один народ разбил и поработил своих врагов (хотя, конечно, это само по себе достаточно плохо), но когда рабство стало институтом, в котором одни люди были «рождены» свободными, а другие — рабами, когда забыли, что именно человек лишил своего брата человека свободы, и когда санкцию на это преступление приписали природе. И все же, в свете недавних событий, можно сказать, что даже рабы еще принадлежали к определенному виду человеческого сообщества; в их труде нуждались, его использовали и эксплуатировали, и это удерживало их в пределах человеческого. Быть рабом означало, в конце концов, иметь какое-то свое лицо, свое место в обществе — во всяком случае, быть чем-то большим, чем только абстрактным «человеком» вообще. В таком случае, не утрата конкретных прав, а утрата общественной воли и способности гарантировать любые права была тем бедствием, которое настигало постоянно растущую массу людей. Оказывается, человек может терять все так называемые права человека, не теряя своего сущностного качества, оставляющего его человеком, не теряя своего человеческого достоинства. Только потеря своего государства сама по себе делает его изгоем человечества.
То право, которое соответствует этой потере и которое никогда даже не упоминалось среди человеческих прав, нельзя выразить в понятиях XVIII в., ибо они имеют предпосылкой, что права проистекают непосредственно из природы человека. В силу чего, кстати, не так уж важно, представляют ли эту природу в категориях естественного закона или через идею твари, сотворенной по образу и подобию Божьему, связывают ли ее с естественными правами или с божественными заповедями. Общее в обоих подходах то, что права человека и человеческое достоинство, коими они наделяют людей, должны оставаться общезначимыми и действительными, даже если бы на земле жило одно-единственное человеческое существо; эти права и достоинство независимы от человеческого многообразия и сохранили бы общезначимость, даже если отдельного человека исторгнуть из человеческого общества.
Когда права человека были провозглашены в первый раз, они рассматривались как независимые от истории и привилегий, которыми история одаривала определенные слои общества. Эта новая независимость легла в основу заново открытого достоинства человека. Но с самого начала это новообретенное достоинство имело весьма двусмысленную природу. Исторические права были подменены естественными правами, природа заняла место истории, причем молчаливо предполагалось, что природа менее чужда сущности человека, чем история. Сам язык американской Декларации независимости так же как французской Declaration des Droits de l'Homme, — «неотчуждаемые», «данные от рождения» права, «самоочевидные истины» — подразумевает веру в существование некой общей человеческой природы, которая подчиняется тем же законам взросления, что и отдельный человек, и из которой могут быть выведены права и законы. Сегодня, похоже, мы лучше подготовлены, чтобы точнее судить, до чего может дойти эта самая человеческая природа. Во всяком случае, она показала нам такие потенции, о которых не знали и даже не подозревали ни западная философия, ни религия, 3 тысячи лет определявшие и переопределявшие эту природу. Но не только, так сказать, человеческая сторона природы стала для нас сомнительной. С тех пор как человек научился владеть ею до такой степени, что разрушение всей органической жизни на земле изобретенными им инструментами стало вообразимым и технически возможным, он был отчужден от природы. С тех пор как более глубокое
Человек XX в. точно так же освободил себя от природы, как человек XVIII в. — от истории. История и природа стали равно чужды нам в том смысле, что сущность человек больше не может быть схвачена ни в одной из этих категорий. В то же время, человечество, которое в XVIII в. было, пользуясь кантовской терминологией, лишь регулятивной идеей, сегодня стало неоспоримым фактом. Эта новая ситуация, в которой человечество фактически взяло на себя роль, прежде приписываемую природе или истории, означала бы в данном контексте, что право иметь права или право каждого отдельного человека принадлежать к человечеству, должно быть гарантировано самим человечеством. Возможно ли это в принципе — отнюдь не ясно. Ибо, вопреки исполненным лучших намерений попыткам добиться новых деклараций о правах человека от международных организаций, следует понять, что эта идея выходит за пределы нынешней сферы международного права, которое действует еще на основе взаимных соглашений и договоров между суверенными государствами, и пока что не существует международного права, действующего помимо наций. Более того, эта правовая дилемма не исчезнет и с установлением «мирового правительства». Такое мировое правительство в самом деле находится в пределах возможного, но позволительно подозревать, что в действительности оно будет сильно отличаться от версии, пропагандируемой идеалистически настроенными организациями. Преступления против прав человека, ставшие специальностью тоталитарных режимов, всегда можно оправдать под тем предлогом, что право равносильно сотворению добра и пользы для целого, отличаемого от своих частей. (Изречение Гитлера: «Право есть то, что хорошо для немецкого народа» — только вульгаризованная форма концепции законодательства, которую можно найти везде и которая не будет действовать на практике в полную силу лишь до тех пор, пока в конституциях все еще успешно работают более старые традиции, препятствующие этому.) Концепция законодательства, которая отождествляет сущность права с представлением о том, что хорошо для чего-то (индивида, или семьи, или народа, или наибольшего числа людей), становится неизбежной, раз утратили авторитет абсолютные и трансцендентные измерения религии или закона природы. И положение нисколько не улучшится, если единицу, к которой мы прикладываем это «хорошо для», увеличить до человечества в целом. Ибо легко вообразить, даже оставаясь в сфере возможностей практической политики, что в один прекрасный день высокоорганизованное и механизированное человечество весьма демократично придет к заключению — и непременно решением большинства, — что для человечества как целого будет лучше, если ликвидировать определенные его части. Здесь, в этих проблемах реального, фактического мира мы сталкиваемся с одним из старейших затруднений политической философии, которое могло оставаться нераспознанным только до тех пор, пока устоявшаяся христианская теология не дала систему координат для всех политических и философских проблем, но которое давным-давно заставило Платона сказать: «Не человек, но Бог должен быть мерой всех вещей».
Эти факты и размышления предлагают лишь то, что кажется ироническим, горьким и запоздалым подтверждением знаменитых аргументов, с помощью которых Эдмунд Бёрк возражал французской революционной Декларации прав человека. Они, видимо, подкрепляют его утверждение, что права человека — «абстракция», что было бы куда мудрее полагаться на «заветное наследие» прав, которые человек передает собственным детям так же, как дает им саму жизнь, и провозгласить его права «правами Англичанина» и т. п. вместо неотчуждаемых прав человека. [664] По Бёрку, источник прав, которыми мы пользуемся, надо искать «внутри нации», так что ни естественный закон, ни божественная заповедь, ни какое-либо понятие человечества, вроде робеспьеровской «человеческой расы», «властелина земли», не нужны как источник законодательства. [665]
664
См.: Burke Е. Reflections on the revolution in France, 1790 / Ed. by E. J. Payne. Everyman's Library.
665
См.: Robespierre. Speeches. 1927. Speech of April 24, 1793.
Прагматическая здравость суждений Бёрка кажется несомненной в свете нашего разностороннего опыта. Не только потеря именно национальных прав во всех случаях влекла потерю прав человека, но и восстановление прав человека до сих пор достигалось, как показывает недавний пример государства Израиль, только через восстановление или установление национальных прав. Концепция прав человека, основанная на допущении о существовании отдельной человеческой особи как таковой, рухнула в тот самый момент, когда те, кто исповедовал веру в нее, впервые столкнулись с людьми, которые действительно потеряли все другие качества и определяющие отношения, за исключением того, что они биологически еще принадлежали к роду человеческому. Но мир не нашел ничего священного в голой абстракции «быть человеком». И ввиду объективных политических обстоятельств трудно сказать, как могли бы помочь решению этой проблемы те концепции человека, на которых основаны человеческие права: будь то человек сотворен по образу и подобию Божьему (в американской формуле прав) или будь он представитель человечества или хранитель священных требований естественного закона (во французской формуле) и т. п.
Пережившие лагеря смерти, узники концентрационных лагерей и лагерей для интернированных, и даже сравнительно удачливые безгосударственные люди могли и без аргументов Бёрка видеть, что быть лишь абстрактным «человеком вообще» и ничем другим в этом мире представляло для них величайшую опасность. Из-за этого на них смотрели как на дикарей, и они еще боялись, как бы в конце концов не увидели в них и зверей, — потому-то они и настаивали на своей национальности как последнем признаке их прежнего гражданства, как на своей единственно оставшейся и признанной связи с человечеством. Их недоверие к естественным правам и предпочтение национальных как раз исходят из осознания того, что естественные права гарантированы даже дикарям. Уже Бёрк опасался, что естественные «неотчуждаемые» права подтвердят лишь «право голого дикаря» [666] и тем самым низведут цивилизованные нации к состоянию дикости. Поскольку лишь дикарям не на что больше опираться, кроме элементарного факта своего человеческого происхождения, люди, дабы не уподобиться им, цепляются за свою национальность еще отчаяннее, когда они уже потеряли права и защиту, которые она давала им прежде. Кажется, что только прошлое с его «заветным наследием» пока еще удостоверяет их принадлежность к цивилизованному миру.
666
Раynе Е. J. Introduction // Burke Е. Op. cit.