История греческой философии в её связи с наукой
Шрифт:
Как решает эту антиномию Платон? Он, как мы видели, показывает, что условием познания (и не только познания, но, что важно, и самого бытия) единого является его соотнесенность с другим; а другое единого есть многое И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его соотнесенность с единым без этого многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемым, но и не сущим (Платон, как мы знаем, часто называет беспредельное небытием, "ничем").
Так одновременно решаются оба вопроса: онтологический - как может единое стать многим, т. е. идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический - как может единое быть предметом познания, поскольку познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому - субъекту знания.
Ответ гласит:
При этом необходимо иметь в виду, что эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей Платон подчеркивает, что именно в силу того, что в умопостигаемом мире идеи соотнесены друг с другом, что именно в логическом плане единое есть многое, они могут быть соотнесены и с чувственными вещами и становятся предметом познания. Платон предлагает обосновывать соотнесенность эмпирического мира с миром идеи соотнесенностью идей между собой. Соотнесенность логосов определяет собой причастность к ним пещей и проистекающую из этой причастности взаимную связь, соотнесенность уже и самих пещей.
Эту спою основополагающую мысль Платой поясняет следующим образом: "Если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна н т. н., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого н единого, по не доказывает ни того, что единое множественно, из того, что многое едино, и в его словах нет ничего удивительного, но есть лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой к движение, и тому подобных, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен. Твои рассуждения я нахожу смело разработанными, однако... гораздо более я изумился бы в том случае, если бы кто мог показать, что то же самое затруднение всевозможным способом пронизывает самые идеи, и, как вы проследили его в видимых вещах, так же точно можно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения" (56). Не случайно Платон здесь устами Сократа задает вопрос именно Зенону. Это и в самом деле тот пункт, в котором Платон пересматривает учение элеатов. У элеатов ведь единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т. е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем вещи "соединяются и разобщаются" одновременно. Платон же показывает, что это "соединение и разобщение", т. е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют "единым") и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зоной, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а значит, несуществующим.
Платон, таким образом, ставит идеи к отношение одна к другой и показывает, что только единство многого, т. е. система, составляет сущность умопостигаемого мира и она есть то, что может существовать и быть познаваемо.
Описывая метод, примененный им в диалоге "Парменид", Платон говорит о том, что разум здесь пользуется гипотезами, предположениями для того, чтобы постигнуть высшее начало: "Достигнув его (начала, которое ужо не гипотетично.) и придерживаясь всего, с чем оно связано, он (разум) приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним" (57).
Необходимо обратить внимание еще на один момент. Мы уже отмечали в ходе анализа диалога "Парменид", что Платон нигде не отрывает акт понимания, познания, от акта называния, именования. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным, т. е. непознаваемым. Естественно поэтому, что анализ познавательных структур у Платона неотделим от анализа речи; структуры языка - это основные логические структуры мысли.
Нам представляется в этой связи вполне вероятным допущение, что тот способ рассмотрения соотношения единого и многого, который мы находим в диалогах Платона впервые возник в греческой науке при анализе языка,
К своему удивлению, мы узнаем в этом юноше самого Платона, который в "Пармениде" именно тем и занимается, что "изменяет речь на все лады", то приводя все к единому, то снова раздробляя на множество. "Тут прежде и больше всего недоумевает он сам, а затем повергает в недоумение и своего собеседника..." (59).
Таким образом, оказывается, что не столько Платон ведет свой диалог, сколько диалог ведет Платона; не Платон ведет речь о едином и многом, а сама речь ведет Платона, заставляя недоумевать и удивляться не только его слушателей, но и его самого.
Благодаря переключению внимания с природы на человека его сознание и язык переключению, осуществленному софистами и Сократом, Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, "связей смыслов", с тем чтобы потом от них вернуться к анализу "связи вещей".
1. Парменид, 135b- с/Пер. И. Н. Томасова.
2. Платон устами Парменида следующим образом поясняет эту мысль, которую еще трудно понять молодому Сократу, "...Если бы кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашему, должны быть, вовсе недоступны познанию, то невозможно было бы доказать, что высказывающий это мнение заблуждается...
– Почему так, Парменид?- спросил Сократ.
– А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.
– Да, потому что как же она могла бы тогда существовать самостоятельно заметил Сократ". (Парменид, 133b-с).
3. Когда молодой еще Сократ в диалоге "Парменид" хочет решить эту антиномию путем указания на то, что связь между идеями и чувственными вещами - это связь приобщения (или причастности) не особенно углубляясь в вопрос о том, к каким затруднениям ведет допущение такой связи, умудренный в этом вопросе Парменид спрашивает его: "Но каждая приобщающаяся [к идее] вещь приобщается к целой идее или к ее части? Или возможен какой-либо иной вид приобщения, помимо этих?
– Как так?- сказал Сократ.
– По-твоему вся идея целиком - хоть она и едина - находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе?
– А что же препятствует он, Парменид, там находиться? сказал Сократ.
– Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной от самого себя, -ответил Сократ,-ведь вот, например, один и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем.
– Славно, Сократ, - сказал Парменид,-помещаешь ты единое и тождественное одновременно во многих местах, все равно как если бы, покрыв многих людей одною парусиною, ты стал утверждать, что единое все целиком находится над многими Или смысл твоих слов не таков?
– Пожалуй, таков,- сказал Сократ.
– Так вся ли парусина будет над каждым или над одним - одна, над другим другая се часть?
– Только часть.
– Следовательно, сами идеи, Сократ, делимы, - сказал Праменид, и причастное им будет причастно их части, и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее.