История христианской Церкви. Том II. Доникейское христианство (100 — 325 г. по P. ?.)
Шрифт:
В молитвах мы должны выделить прежде всего благодарение(евхаристию в собственном, изначальном смысле слова) за все природные и сверхъестественные дары Бога, которое обычно завершалось гимном серафимов, Ис. 6:3, затем молитву об освящении,или призыв, чтобы Святой Дух [439] сошел на народ и на дары причастия, обычно сопровождаемый словами об учреждении обряда и молитвой Господней, — и наконец, общие ходатайстваобо всех, особенно о верующих, на основании жертвы Христа на кресте, принесенной ради спасения мира. Длина и порядок молитв были разными — как и место молитвы Господней, которая иногда произносилась вместо молитвы об освящении. Папа Григорий I говорит, что «у апостолов был обычай освящать причастие только Господней молитвой». Община время от времени отвечала священнику, как было принято в древности у иудеев и в апостольские времена, громко произнося «аминь» или «kyrie eleison». «Sursum corda»,как призыв к молитве, с ответом «Habemus ad Dominum»,появляется по меньшей мере во времена Киприана, который явно упоминает о нем, и встречается во всех древних литургиях. Молитвы говорились по памяти, а не читались по книге. Но импровизированная молитва естественным образом становится фиксированной посредством постоянных повторений.
439
. . Ириней считает, что традиция inuocatio Spiritus S.,равно как пожертвование и благодарение, пришла от самих апостолов. См. второй фрагмент в Stieren, I. 854. Она присутствует во всех греческих литургиях. В Liturgia Jacobiпризыв звучит так: ' , … … , . , , , .
Причастие обычно представляло собой обычный, или квасной хлеб [440] (опресноки использовались только евионитами, а позже, с VII века, и Римской церковью) и вино, разбавленное водой. Разбавлять вино в древности было принято повсеместно, но теперь этому приписывают некое мистическое значение. Присутствующие священники или, как утверждает Иустин, только диаконы раздавали причастие в руки (не в рот) всем причащающимся, в то время как собрание пело псалмы (Пс. 33) со словами: «Тело Христово»; «Кровь Христова, чаша жизни», — на что каждый причащающийся отвечал: «Аминь» [441] . Таким образом, стоя, вся община принимала причастие [442] . Завершался обряд благодарением и благословением.
440
, говорит Иустин, но ввиду священного использования он называет также причастие необычным хлебом и питьем. Как известно, впоследствии вопрос использования дрожжевого или пресного хлеба стал темой спора между Римской и Греческой церквями.
441
Простейший вариант слов, произносившихся при раздаче причастия, « » и « Хр., », употребляется в литургии Климента в «Апостольских постановлениях», VIII. 13. Вероятно, она является самой древней. В «Дидахе» форма раздачи даров не указывается.
442
По–видимому, первоначально было повсеместно принято стоять во время основных молитв и самого причастия. Действительно, существовал обычай поступать так в день воскресения, в отличие от пятницы («Staates oramus, quod est Signum resurrectionis»{«мы молимся стоя, что есть знак воскресения»}, — говорит Августин); кроме того, причастие было в самом высоком смысле слова праздником и радостным событием; наконец, Иустин ясно заявляет: «Потом мы все встаем, чтобы помолиться». После XII века стало принято вставать на колени во время причастия, из католической церкви этот обычай перешел в лютеранскую и англиканскую, в то время как в большинстве реформатских церквей вернулись к первоначальному обычаю причащаться стоя. Причащение сидя впервые было введено после Реформации в Пресвитерианской церкви Шотландии и очень распространено в Соединенных Штатах, где диаконы или старейшины раздают хлеб и чашу верующим, сидящим в рядах. Интересно в этом плане отметить, что Папапричащается сидя,и Стэнли считает такой обычай пережитком, оставшимся от возлежания первых учеников. См. его Christ. Instit.,p. 250 sqq.
После публичного богослужения диаконы относили освященное причастие больным и исповедникам в тюрьмах. Многие уносили хлеб домой, чтобы преломить его в семье на утренней молитве. Такое домашнее причастие особенно практиковалось в Северной Африке, это первый пример communio sub una specie{«причащения под одним видом»}. Там же во времена Киприана мы обнаруживаем обычай детского причастия (одним вином), который был основан на Ин. 6:53 и сохранился в Греческой (и Русской) церкви по сей день, хоть он и несовместим с апостольским требованием предварительного испытания (1 Кор. 11:28).
Первоначально причастие сопровождалось вечерей любви, следовательно, проводилось вечером, в память о последней вечере Иисуса с Его учениками. Но уже в начале II века эти два обычая были разделены, причастие стало проводиться утром, а вечеря любви — вечером, за исключением особых дней [443] . Тертуллиан подробно описывает пир агапэ, опровергая бесстыдные наветы [444] язычников. Но рост церквей и возникновение разнообразных злоупотреблений привели к постепенному прекращению, а в IV веке даже к формальному запрещению пиров любви, которые действительно относятся лишь к периоду детства и первой любви церкви. Это был семейный пир, на котором богатые и бедные, хозяева и рабы встречались на равных основаниях, делились простой пищей, слушали новости из далеких общин, помогали страдающим братьям и ободряли друг друга в выполнении своих ежедневных обязанностей и испытаниях. Августин пишет, что его мать Моника ходила на такие пиры с полной корзиной продуктов, которые раздавала.
443
В великий четверг, по свидетельству Августина, причастие продолжали проводить вечером, «tanquam ad insigniorem commemorationem». Так происходило и в великие праздники, в сочельник, на богоявление и в канун Пасхи, а также в периоды поста. См. Амвросий, Serm.viii. in Ps.118.
444
Apol.,с. 39: «По поводу одной только скромной христианской вечери поднимают много шума. Суть нашего праздника видна из его названия. Греки называют это любовью. Чего бы это ни стоило, мы считаем отданное во имя благочестия выгодой, потому что благами этого пира мы помогаем нуждающимся; не как у вас, где паразиты стремятся удовлетворить свои собственные безнравственные склонности, предаются ради набивания живота всяческому постыдному поведению, — но как у Бога Самого, с особым уважением к униженным. Если цель нашего пира — благо, то в этом свете рассматривайте и его проведение. Так как это — акт религиозного служения, на нем не допускается никаких мерзостей или неумеренности. Участники, прежде чем возлечь, вкушают прежде всего молитвы Богу. Съедается ровно столько, чтобы утолить муки голода; выпивается ровно столько, сколько подобает целомудренному. Они знают, когда им достаточно, ибо помнят, что и ночью должны поклоняться Богу; они говорят, как люди, знающие, что Господь слушает их. После омовения рук и внесения светильников каждого просят подняться и исполнить, как он может, гимн Богу, либо из Священного Писания, либо собственного сочинения — вот доказательство того, что пьем мы в меру. Как молитвой праздник начинается, так он молитвой и заканчивается. Мы уходим с него не как шайка злодеев, не как группа бродяг, не для того, чтобы предаваться нескромным делам, но храним свою скромность и целомудрие так, словно были в школе добродетели, а не на пиру» (из «Ante–Nicene Library»).
Обряд причастия с течением времени подвергся многим изменениям, но по сути продолжает сохранять свою изначальную значимость и торжественность во всех церквях христианского мира — как постоянное воспоминание об искупительной жертве Христа и Его спасительной любви к человечеству. Крещение и вечеря Господня — это изо дня в день провозглашающие исторического Христа установления, которые никогда не будут вытеснены человеческими изобретениями и мудростью.
§69. Учение о евхаристии
Литература. См. труды, упоминаемые в т. I, §55, в Waterland (епископ, умер в 1740), D"ollinger (католик, 1826; с 1870 — старокатолик), Ebrard (кальвинист, 1845), Nevin (кальвинист, 1846), Kahnis (лютеранин 1851, но изменил мнение в своей Dogmatik),. В. Pusey (высокая англиканская церковь, 1855), R"uckert (рационалист, 1856), Vogan (высокая англиканская церковь, 1871), Harrison (англ. евангельский христианин, 1871), Stanley (широкая епископальная церковь, 1881), Gude (лютеранин, 1887).
Об учении о евхаристии у Игнатия, Иустина, Иринея и Тертуллиана есть также специальные трактаты: Thiersch (1841), Semisch (1842), Engelhardt (1842), Baur (1839 и 1857), Steitz (1864), и др.
H"ofling: Die Lehre der "altesten Kirchevom Opfer im Leben und Cultus der Christen. Erlangen 1851.
Декан Stanley: The Eucharistie Sacrifice.In «Christian Institutions» (. Y. 1881) p. 73 sqq.
Учение о таинстве вечери Господней, специально не обсуждавшееся, остается неопределенным и туманным. Древняя церковь больше внимания уделяла достойному участию в таинстве, чем его логическому осмыслению. Она считала его самым священным таинством христианского поклонения, следовательно, проводила его с глубочайшей преданностью, не задавая вопросов о способе присутствия Христа и о связи чувственно воспринимаемых символов с Его плотью и кровью. Соотнесение теорий, которые возникли позже, с этой эпохой противоречит историческому подходу, однако в апологетических и полемических обсуждениях темы это часто делается.
I. Евхаристия как таинство
«Дидахе» апостолов содержит евхаристические молитвы, но не теорию евхаристии. Игнатий говорит об этом таинстве в двух местах лишь мимоходом, но в очень впечатляющих, мистических выражениях, называя причастие плотью нашего распятого и воскресшего Господа Иисуса Христа, а освященный хлеб — лекарством, дающим бессмертие, средством от духовной смерти [445] . Это представление, явно тяготеющее к «высокой церкви» в целом, предполагает веру в реальное присутствие и то, что Святая Вечеря одновременно воздействует на дух и тело, имея отношение к будущему воскресению; однако данные слова остаются несколько туманными и представляют собой, скорее, выражение возвышенных чувств, чем логическое определение.
445
Ad Smyrn.,с. 7; против докетистов, которые отрицали `I. ., . . .; и Ad Ephes.,с. 20: (sc. ) , , . Оба места отсутствуют в сирийском варианте, но первое цитируется у Феодорита, Dial.III, p. 231, следовательно, оно должно быть известно в его время и сирийской церкви.
То же самое можно сказать и о Иустине Мученике, который сравнивает сошествие Христа в освященное причастие с Его воплощением для нашего искупления [446] .
Ириней неоднократно пишет, выступая против гностического докетизма [447] , что хлеб и вино в таинстве становятся, через присутствие Слова Божьего и силой Святого Духа, Телом и Кровью Христа и что принятие их укрепляет душу и тело (это семя тела воскресения) к вечной жизни. Но вряд ли на основании этих слов можно заключить, что Ириней был сторонником пресуществления или восуществления (консубстанциации). В другом месте он называет хлеб и вино после освящения «антитипами» (прообразами), что предполагает сохранение их сущностного отличия от тела и крови Христа [448] . Это выражение, в самом деле, может быть понято здесь просто как противопоставление вечери по ее сути ветхозаветной пасхе как ее прообразу — подобно тому как Петр называет крещение «антитипом», «образом» спасительных вод потопа. [449] . Но, судя по контексту и usus loquendiдревних греческих отцов церкви, здесь термин «антитип» следует воспринимать в значении «образ», или, точнее, как противопоставление архетипу. Хлеб и вино представляют и являют тело и кровь Христовы как архетип и соответствуют им, как копия соответствует оригиналу. Точно в том же смысле в Евр. 9:24 — ср. с Евр. 8:5 — говорится, что земное святилище есть «антитип», то есть копия, образ, небесного архетипа. Другие греческие отцы церкви также вплоть до V века, особенно автор «Апостольских постановлений», называют освященные элементы причастия «антитипами» (иногда, как Феодорит, «типами», образами) тела и крови Христа [450] .
446
Apol.I. 66 (I. 182, 3 rded. Otto). Здесь также используется термин , который некоторые из участников римской полемики использовали как довод в пользу пресуществления. Иустин говорит: (то есть ) , ex quo alimento sanguis et carnes nostrae per mutationem aluntur.Но, судя по контексту, речь идет не о преобразовании элементов, а, скорее, об усвоении их телом причащающегося или об их воздействии на тело, увязываемом с будущим воскресением. См. Ин. 6:54 и далее и подобные отрывки у Игнатия и Иринея.
447
Adv. haer.IV. 18 и passim.
448
В овтором из фрагментов, обнаруженных Пфаффом (Opp.Iren. ed. Stieren, vol. I, p. 855), однако Маффей и другие римские богословы без веских на то оснований объявляют этот текст поддельным. Там говорится, что христиане после принесения евхаристической жертвы взывают к Святому Духу, , ., , .
449
1 Пет. 3:20,21.
450
Const. Apost. 1. V, с. 14: . См. также VI. 30, и в евхаристической молитве, VII. 25. Другие отрывки из греческих отцов церкви см. в Stieren, I.c., p. 884 sq. См. также ученые примечания Блика в его объемном Com. on Heb.8:5, 9:24.
Другой взгляд, приближающийся к кальвинистскому или реформатскому, мы встречаем у африканских отцов церкви. Тертуллиан считает слова, с которыми вечеря была учреждена: Нос est corpus meum, —эквивалентными figura corporis mei,чтобы доказать, выступая против докетизма Маркиона, реальность тела Иисуса — фантом невозможно было бы представить символически [451] . Это предполагает, во всяком случае, существенную разницу между освященными элементами причастия и телом и кровью Христа в ходе вечери. Однако не следует считать, что Тертуллиан учит чистосимволическому присутствию Христа, потому что в другом месте он, в соответствии со своими в целом реалистическими наклонностями, говорит почти материалистическим языком о вкушении тела Христа и распространяет участие в таинстве даже на тело причащающегося [452] . Киприан, похоже, также склоняется к символическому истолкованию слов, с которыми была учреждена вечеря Господня, хотя и делает это не так явно. Идея реального присутствия гораздо лучше вписывалась бы в его священнические представления о христианском служении. В принятом разбавлении вина водой он видит образ единения Христа с Его церковью [453] , и, на основании Ин. 6:53, утверждает, что участие в вечере необходимо для спасения. Идея жертвоприношения представлена у Киприана очень смело.
451
Adv. Marc.IV. 40; также III. 19. Это толкование очень близко к толкованию Эколампадия, который делает центром высказывания именную часть и придает большой вес авторитету Тертуллиана. Но мнение Цвингли, который делает центром высказывания глагол , также отражено у Тертуллиана, Adv. Marc.I. 14, в словах: «Рапет qui ipsum corpus suum repraesentat»(«хлеб, представляющий само Его тело»). Данные два толкования — всего лишь грамматические варианты одной и той же символической теории.
452
De Resur. Carnis,с. 8: «Саrо corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima de Deo saginetur».В De Pudic,c. 9 он упоминает об упитанном тельце из притчи о блудном сыне, распространяя ее на вечерю Господню, и говорит: «Opimitate Dominici corporis vescitur, eucharistia scilicet». De Orat.,с. 6: «Quod et corpus Christi in pane censetur», что, вероятно, следует переводить как: «понимается под хлебом» (а не «содержится в хлебе»).
453
По этой причине он считает разбавление обязательным. Epist.63 (ed. Bal.): с. 13: «Si vinum tantum quis offerat, sanguis Christi incipit esse sine nobis; si vero aqua sit sola, plebs incipit esse sine Christo. Quando autem utrumque miscetur et adunatione confusa sibi invicem copulatur, tunc sacramentum spirituale et coeleste perficitur».