История патристической философии
Шрифт:
Зло, напротив, имеет своей причиной злую волю, которая противопоставляет вещи низшие вещам высшим, грубо нарушая тем самым упорядоченность мира. Итак, зло не является субстанциальным, но есть следствие грубого нарушения порядка.
Знаменитым является также место «О Троице», VIII 3, 4, в котором Августин предается лирическому описанию благости вещей, на разных ступенях бытия. Благими являются все вещи, но (и этот момент очень важен), отрешись от единичных проявлений блага и попытайся увидеть благо в самом себе: таким образом ты узришь Бога, Который благ не по причине того, что благой является какая–то иная благая вещь, но Он Сам есть то благое, что заключено в каждой благой вещи. Это же повторит Боэций в описании, фиксируемом в «Утешении философией»: наряду с единичными и ограниченными благами наличествует, в качестве формы и потенции блага, summum bопит (это — технический язык
«Итак, великая вещь, поскольку она есть вещь благая, постольку и обладает, несомненно, определенным подобием, пусть и весьма ослабленным, с высшим Благом».
Термин «подобие», несомненно, восходит к Книге Бытия, но здесь он указывает, как и в «О седмицах» (р. 191, 119 и сл.) на отношения между благами и первым благом:
«По этой причине, следовательно, если вещи и являются благами в силу самого факта, что они существуют, они, однако, не подобны первому Благу […]; по этой причине бытие есть благо, но все же оно не подобное тому Благу, от Которого оно происходит».
А потому, продолжает Августин («О Троице», VIII 3, 5), не было бы случайных благ, если бы не было абсолютного и неизменного Блага. И это абсолютное Благо является simplex [простым]: оно не есть ничто иное, кроме Блага, а потому оно и есть высшее Благо. И в этом также Августин, будучи последователем неоплатонизма, предваряет Боэция: ведь и для Боэция Бог является simplex, и simplicitas Бога состоит в тождестве бытия и благости: этот вопрос более пространно обсуждается в III книге «Утешения философией» и синтезируется в аксиоматической форме в двух положениях «Трактата о седмицах»: VII «Всякое простое бытие обладает своим бытием и единством» (то есть в Боге сушествование и благость совпадают); VIII «Во всем сложном одно — это бытие, а другое — сама сложность» (то есть случайные блага раздельны в своем бытии и в своей благости).
Итак, Боэций выразил в аксиоматической форме то, что уже было ясно Августину.
Что касается епископа Иппонского, то для рассматриваемой нами проблематики в высшей степени значимо, кроме его сочинения «О Троице», одно место из «Толкования на Псалмы» (134, 3–4). В первую очередь подвергнем разбору это последнее место, которое (с учетом его функции) оказывается более разговорным по своему стилю и более «учительным»: оно, в определенном смысле, выступает как пропедевтическое к «О Троице». Итак, Августин отмечает, что Бог сделал благими все сотворенные Им вещи, что можно заключить из повествования Книги Бытия; подобные вещи, которые — с точки зрения их классификации — входят в сферу творения незамедлительно перечисляются: это — солнце, луна, звезды, земля, человек и ангел. Все эти вещи являются благими, но отличной от их благости выступает благость Бога: ибо Бог не благ тем же самым образом, каким благими являются созданные Им вещи, но Он благ Своим собственным благом — тем благом, посредством которого Он не приобщается к другому благу и не объединяется с другим благом. И еще одно соображение: сотворенная вещь является «благой благодаря некоему другому благу» в то время как Бог есть «Благо благое само по себе» и совершенное само по себе, независимо от существования творений:
«Он не нуждается ни в чем, Он неизменен, Он не стремится к какому–либо благу, дабы возрасти благодаря ему».
Это — определения учения о Боге платонического типа, с которыми Августин ознакомился в Милане, в среде, окружавшей Амвросия. В том же самом контексте епископ Иппонский вводит также идею равнозначности благости и абсолютного бытия, которое осуществляется в Боге, действительно изрекшем о Самом Себе: «Я есмь Тот, Кто есмь» (Исх. 3, 14). Бог воистину существует: и Он существует таким образом, что, по сравнению с Ним, созданные вещи не существуют; быть реально означает быть неизменным, а этим обладает только Бог. Итак, введены различные элементы доктринального порядка: равнозначность бытия и благость, различия между бытием, благим в самом себе, и бытием, благим по приобщению; творения являются благими по приобщению, «вступая в единение» с Богом; однако остается незатронутой проблема исходного отношения благости, установленного между Богом–Творцом и творениями, которые, коль скоро они существуют, являются благими.
В дальнейшем Августин в самом начале VIII книги «О Троице» говорит: свойства отдельных Лиц «заданы согласно сущности, поскольку в Троице бытие равнозначно великому бытию, благому бытию, мудрому бытию и всему тому, сообразно с чем каждое Лицо или сама Троица определены с указанием на самих себя».
Итак, благое бытие согласно сущности (essentia) равнозначно определению «вещей, благих согласно субстанции», которые составляют предмет дискуссии «Трактата о седмицах»: по этой причине вещи, которые существуют, являются благими, в силу того, что они существуют, не будучи, однако, благими по субстанции. Эта дифференциация проводимая между «простым» бытием Бога и «множественным» бытием случайной реальности вполне ясна для Августина. Бог же, напротив, приобретает множество свойств: «Он велик, благ, мудр, блажен, истинен и все другое не недостойно Его. Но Его величие отождествляется с Его мудростью […], а Его благость — это то же самое, что и Его мудрость и Его величие — и сама истина равнозначна всему этому […]; в Троице блаженное бытие не есть нечто иное, чем великое бытие, или мудрое бытие, или истинное бытие, или благое бытие, или, в целом, просто бытие» (VI4,6; 7, 8).
Итак, есть основание утверждать, что уже Августин создал предпосылки для дискуссии, которая затем будет развернута Боэцием. То, что, напротив, у Августина представляется мне менее развитым, так это как раз проблема приобщения со всеми вытекающими из нее последствиями, которые, в свою очередь, оказались ясными для Боэция. В «О Троице» встречается ряд утверждений, аналогичных тем, которые мы можем обобщенно определить как «неоплатонические» — в них употребляется термин «приобщение». Так, в «О Троице», V 10, 11 мы читаем:
«В вещах, являющихся великими по приобщению к величию, одно — это быть, а другое — быть великими, как великая вещь — это великая гора, и великий ум; таким образом, в этих вещах одно — это величие, а другое — это то, что является великим в результате воздействия со стороны этого величия».
Видно, что это рассуждение движется в русле различия между субстанцией простой и субстанцией сложной, поскольку приобщение случайных вещей к величию не есть реальное приобщение, но разновидность «снабжения предикатом» великого бытия, которое мы осуществляем в приложении к случайным вещам. Более весомым, несомненно, является утверждение, фиксируемое в «О Троице», VIII 3, 5, которое вписывается в контекст, как мы это уже видели, благости всех вещей в силу того, что они существуют: там говорится, что, обозрев различные случайные блага и затем абстрагировавшись от них, можно будет увидеть Бога; утверждая подобное, Августин действительно подошел достаточно близко к тому пункту, от которого отталкивается в своем собственном движении мысли Боэций — и Августин говорит при этом на языке, напоминающем язык «Утешения философией». И именно Боэций подхватит эту проблему, сообразуясь, быть может, с Августином — и решать её он будет немногословно, давая на нее логически последовательный и органический ответ.
1. Один аспект, поражающий нас в философских и в богословских произведениях Боэция, сводится к техничности языка, которым они написаны, и к тому сопутствующему обстоятельству, что подобная техничность не обнаруживается в «Утешении философией», которая является произведением литературно изысканным, вплоть до того, что автор пробует в нем свои силы — и часто не без успеха — также и в области стихосложения.
Мы хотели бы задержаться ненадолго на словаре, обслуживающем понятие бытия, который, среди богословских трактатов предстает в наиболее развитом виде в «Трактате о седмицах».
С непринужденностью, которая, несомненно, опиралась на давнюю традицию (тут уместно вспомнить первые попытки составления философского лексикона Цицероном и ограничение грецизмов и неологизмов, ради удовлетворения требованиям пуризма, в философском языке Сенеки) Боэций в «Трактате о седмицах» без малейших затруднений употребляет форму esse как субъект, либо в самом простом варианте (esse: 28. 97. 100), либо с добавлением определения в родительном падеже.
Более проблематичной является «усиленная» форма глагола esse, либо когда она употребляется просто в виде ipsum esse (26. 29. 33. 69. 98. 129), либо когда она соединяется с родительным падежом: omnium igitur rerum ipsum esse (64—65); ipsum esse earum (121 — 122) или ipsum eorum esse (117. 139. 140), или ipsum esse omnium rerum (114) и ipsum esse rerum (122—123). В этом случае я не думаю, чтобы ipsum имело исходно усилительное значение, хотя подобное значение может приобретать артикль в романских языках: но это слово как субститут артикля необходимо для Боэция, поскольку, как известно, он отсутствует в латинском языке, но, напротив, присутствует в греческом языке, а Боэций вдохновлялся греческими текстами по логике и по метафизике, где повсеместно встречается глагол «быть». А значит, эта синтагма должна была бы переводиться просто как «их бытие» или «бытие всех вещей».