История патристической философии

Морескини Клаудио

Из этого сам Григорий делает знаменательный вывод:

«Это почти сходно и с моими законами, которые окрыляют меня подражать жизни и природе птиц, довольствуясь однодневной и несеянной пищей, и вместе с лилиями, пышно облеченными красотой (ср. Мф. 6, 25–28), обешают мне покров из безыскусственных тканей, если буду устремлять взор к единому великому Богу» [75] (стихи 259–264).

Однако следует подчеркнуть и то, что Григорий утверждает в том же стихотворении, поскольку это утверждение позволяет понять, как должен восприниматься кинизм: он состоит в осуждении человеческих недостатков, проистекающих от несовершенства нашей природы, вызванного падением прародителей (стихи 468–480).

75

Пер. МДА.

Суетности этой жизни противопоставляется истинное богатство, которое есть Христос. Бесцельно также надмевание собственным происхождением:

истинное благородство — это благородство добродетели; бесцельно и надмевание собственным отечеством: киник, действительно, согласно известной сентенции, есть гражданин мира.

Но есть у Григория и другое стихотворение, из которого можно вывести результативный синтез между кинизмом и христианской этикой и которое озаглавлено как «Сравнение жизней» (12,8). Оно интересно тем, что в нем выведены в качестве действующих лиц в споре — несомненно кинического типа — жизнь мирская и жизнь духовная: Григорий, как нетрудно понять, отдает пальму первенства последней. Comparatio vitarum есть тематически общее достояние кинической философии (при этом участники диалога задаются вопросом, чья жизнь лучше — философа, царя, богача или мудреца), и этот прием прилагается Григорием для выяснения, какая из двух форм жизни в большей степени соответствует христианской морали. Прения между жизнью мирской и жизнью духовной аналогичны по форме тем прениям, которые разворачиваются в первом из различных стихотворений Григория, сочиненным им ради прославления девственной жизни (I 2, 1): каждый из спорящих персонажей перечисляет свои собственные заслуги и достоинства перед людьми. Во время спора между двумя жизнями жизнь мирская упоминает, среди своих почетных отличий, благородство рождения (стих 41), т. е. приводит аргумент, на который духовная жизнь отвечает репликой: «А какого ты рода? Кто твой родоначальник? Не знаешь разве, что все из той же персти? Одно только благородство — подражание Богу. А ты владеешь гробами и новыми указами; они вписывают тебя в число благородных, но не делают благородной…» [76] (стихи 42–45). И опять–таки, в ответ на похвальбу богатством, духовная жизнь возражает:

76

Пер. МДА.

«А у меня есть нищета; она доставляет мне то, что не имею врагов. Безопаснее же возбуждать сострадание, нежели зависть. И престолы шатки, и друзья по большей части бывают только при времени. Но если они и постоянны, то лучше покориться Богу, нежели иметь первенство во всем видимом или стоять выше всего видимого» [77] (стихи 49–55).

Заключение стихотворения представляется самоочевидным: судья, который должен рассудить двух спорящих, несомненно, «если он в своем уме», отведет первое место духовной жизни. Но он добавляет также следующее:

77

Пер. МДА.

«Идите же. Впрочем, лучше жить вам в мире и между собой, и с великим Богом. И ты, жизнь мирская, должна уступать первенство жизни первенствующей; и ты, жизнь духовная, должна принимать жизнь второстепенную, как сестру. Если не имеешь первенства, ничто не препятствует тебе стоять на втором месте, что также не бесчестно. А через это жизнь наша сделается безопасной» [78] (стихи 249–254).

В этом заключается предложение примирения между жизнью мирской и жизнью духовной, внушенное, быть может, Григорию практическими нуждами, сопровождавшими его служение. Он открыто заявляет о сделанном им выборе в пользу такой «смешанной» жизни также в похвальном слове в честь одного из борцов за православие, а именно — в честь Афанасия, проводя различие между жизнью отшельнической и жизнью мирской, посвященной милосердию, предметом которого являются люди бедные, и настаивает на том, что не существует противоречия между этими двумя образами жизни, но что стремиться следует к обоим (Слово 21,19—20 и 6).

78

Пер. МДА с изм. (Д. Л.).

В «Стихотворении», 1 2, 10 формулируется также важное умозаключение: бесполезно прибегать к учениям и басням язычников, коль скоро христианское учение само по себе снабжает людей достаточными исходными установками для размышлений над добродетелью.

Знаменательный момент древней христианской морали состоит в обесценивании брака, что становится преимущественной темой аскетики. И, однако, необходимо провести в этой области больше, чем какой–либо другой, четкое разграничение между языческим кинизмом и кинизмом христианским, в том смысле, что обесценивание брака и сексуальности в целом было настолько распространено в древнем христианстве (как правоверном, так и еретическом), что представляется в высшей степени произвольным редуцировать его к народной языческой философии. Нецелесообразно упоминать при этом тематику incommoda nuptiarum [тягот брака], общирно разработанную Иеронимом, учителем которого был сам Григорий Богослов.

2. В историческом плане полезно — и это помогает лучше уразуметь характерные черты этих двух личностей с точки зрения некоторых, тесно сближаюших их аспектов (мы имеем в виду личность императора и епископа Назианза, которые к тому же были знакомы друг с другом в период своей ранней молодости), — подвергнуть повторному рассмотрению тот факт, что Юлиан Отступник, как известно, относит киников к презренным «галилеянам». Выражая свое гневливое отвращение по отношению к кинику Гераклию (Слово 7, 18, 224а), он утверждает, что готов за этими презираемыми им философами утвердить наименование [отрицателей], которым обозначается секта христиан–энкратитов (и Юлиан добавляет, что это наименование было присвоено им «нечестивыми галилеянами» [79] ); в слове «Против невежественных киников» (12, 192d) Юлиан говорит: «Тебе известны, как я полагаю, слова галилеян», отсылая к библейскому месту (Быт. 9, 3), на основе которого он презрительно называет христиан «всеядными», так как они не связаны никакими аскетическими пищевыми ограничениями, считая для себя дозволенным вкушать от всего съедобного; эта предосудительная свобода вменяется также в вину христианам в «Против галилеян» (см. фрагменты 58. 23 и 74, 3 Masaracchia). Гераклий, так же, как и Максим, был египтянином, но в его образе жизни было мало от кинических принципов, и он открыто присоединялся к движению, оппозиционному по отношению к киникам определенного времени — особенно, по отношению к Диогену, которого он укорял в тщеславии. В силу этого Юлиан противопоставляет киникам, с которыми ему доводилось иметь дело, т. е. людям опустившимся и наглым, киников былых времен, то есть людей поистине свободных. Гераклий числит, среди других трех пороков своего достойного порицания поведения, и восхищение «мрачным образом жизни злополучных женщин» (20, 203с), а именно, несомненно, мрачным образом жизни женщин из секты энкратитов, которые живут как мертвые, отказываясь от любого блага, предоставляемого жизнью. Согласно М. Биллербеку, тот факт, что Юлиан упрекает киников своих времен в том, что они обвинили Диогена в суете, отстранив его, в определенном смысле, от исходного кинизма, служит подтверждением мнения Григория Богослова, осуждавшего знаменитых киников прошлого в самопревозношении: а потому правдоподобным представляется то, что киники, с которыми полемизировал Юлиан, были христианами.

79

Ср. Василий Великий: «Энкратиты, саккофоры и апотактиты подлежат тому же суду, что и новациане» (Правило 47, Письмо 199, Courtonne, II, 163). — Прим. Д. Л.

На самом деле, сближение кинизма и христианства не лежало в области фактов, но могло быть внушено уравновещивающими друг друга и взаимно противоположными интерпретациями, которым их подвергали такие две — во многом близкие друг другу — личности, как Григорий и Юлиан. Эти интерпретации, что логично, были иногда произвольны. Дориваль справедливо отмечает, что в рамках IV в. можно уже распознать две формы кинизма: одна из них определялась тем, что преследовала вполне специфическую моральную цель и потому была совершенно несовместима с христианством, в то время как другая не выработала собственной моральной цели, но сводилась просто к некоему образу жизни, становясь, тем самым, совместимой с целями других философий, в том числе — и христианства. В этом плане кинизм мог быть стоическим, платоническим, аристотелевым и христианским.

В заключение скажем, что нам представляется возможным утверждать, что внимание к морали кинического типа (или, если такое выражение точнее — к морали «народной философии») намного четче проявляется у Григория Богослова, чем у Григория Нисского или — в прямых формах — у Василия. Григорий, разумеется, видит, что древний кинизм (еше в большей мере, чем кинизм, ему современный) может снабжать его авторитетными свидетельствами касательно жизни, отстраненной от мира, а потому он занимает по отношению к кинизму (как, впрочем, и по отношению к платонизму) позицию умеренного одобрения, блюдя себя при этом от того, чтобы безоговорочно принимать языческие учения.

2.3. Платоническое богословие Григория Богослова

1. Непознаваемость божественной природы является опорой всей патриотической мысли, даже если это не упраздняет того, что Бог, твердо сохраняя Свою трансцендентность, может, с точки зрения Своей природы, быть определен в пределах человеческих понятий. Вследствие этого у Григория фиксируется утверждение, которое можно рассматривать в качестве парадигматического как для его собственной мысли, так и для его отношения к Платону: он приемлет его учение, оставляя, однако, за собой право перетолковывать его в христианском духе. Речь идет о Слове 28,4:

«Помыслить Бога трудно, но говорить о Нем невозможно, согласно утверждению одного из греческих богословов; и утверждение это принадлежит не человеку неверующему, как мне это представляется…».

Греческий богослов, чья философия удостаивается одобрения со стороны Григория, не может быть никем иным, кроме Платона, а его утверждение («Тимей», 28с): «Творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать» [80] , — было широко распространено во всей христианской литературе.

80

Пер. С. С. Аверинцева.