История патристической философии
Шрифт:
В том же русле протекали рассуждения Плотина, который, подтвердив (III 7, 1) обычное приписывание вечности неизменной природе, а времени — природе рождающейся и гибнущей, закрепил вечность за умопостигаемым миром, с абсолютным исключением будущего (III 7, 3—4), не предполагая для умопостигаемого мира существование, к которому постепенно добавляется что–то, чем оно ранее не обладало. Особенно значимыми для отстаиваемого нами тезиса являются следующие слова Плотина (III 7, 3):
«Следовательно, эта реальность, которой не было и которой не будет, но которая только есть, эта реальность, обладающая в неподвижном состоянии бытием, коль скоро она не переходит в “будет” и не является преходящей, — так вот, эта реальность есть вечность. Следовательно, жизнь, которая проявляется вокруг этой реальности, заключенной в бытии, жизнь всецело совокупная, цельная и полная без различий, и есть как раз
Из этих слов явствует, что то, что существует всегда, при исключении прошлого и будущего, и есть вечность; с другой стороны, вечное бытие обозначает не что иное, как реальное бытие (III 7, 6):
«Ведь, действительно, быть реально — это не быть когда–либо и каким–нибудь другим способом, но это значит быть всегда одним и тем же способом; но это значит быть без разделения. Следовательно, бытие не обладает той или иной вещью […], а потому невозможно, чтобы одна вещь была бытием, а другая “бытием всегда” […], и таким образом, бытие обладает характеристикой “всегда”, и “то, что есть” обладает характеристикой “всегда”, так что можно сказать: “то, что есть всегда”. Следовательно, надлежит понимать “всегда” в том смысле, как если бы было сказано: “то, что есть реально”, и надлежит понимать “всегда” в отношении неразделенной природы, совершенно не нуждающейся ни в чем, помимо того, чем она уже владеет; а с другой стороны, она владеет всем».
Напротив, для Плотина (III7,11 и сл.) время как образ вечности было связано с жизнью души (и Августин подвергает переработке это положение Плотина, см. стр. 538—539); время не является мерой движения светил, но указанием на жизненные процессы мировой души. Вероятно, Григорий не мог принять учение о мировой душе, в то время как учение об Уме могло быть включено христианское учение, будучи подвергнуто надлежащей адаптации.
5. Уже неоднократно упоминался тот факт, что Григорий часто прибегает к атрибутам Ума Плотина для определения Бога; в равной мере в его сочинениях встречается определение Бога как Ума, что восходит к давней традиции, ведущей свое начало со времен апологетики. Бог есть «всецелый Ум» (Слово 2, 14), Он есть «первый и чистейший Ум» (Слово 18, 4, 989В), «великий Ум» («Стихотворение», 11,5, 2); если истинным является то, что человеческий ум, в своем восхождении к Богу, сливается с тем, что «сродственно» ему (Слово 28, 17), нетрудно сделать вывод, что Бог есть Ум. Интересно также место из Слова 12, 1, в котором Григорий противопоставляет Уму, отождествляемому с Отцом, Слово (Сына) и Дух. Это различие закреплено в Слове 30, 20: «Христос есть Слово, поскольку Он находится в том же отношении к Отцу, в каком слово — к уму»; а также в «Стихотворении», 1 1, 38,5 1325М сказано: «О, Слово великого Ума»; в Слове 23, 9 трехчастное деление, характерное для богословия Григория, — проводимое им внутри Троицы между «безначальностью», «рождением» и «исхождением», — соответствует трехчастному делению, наблюдаемому в нас, между умом, словом и духом. Мы оказываемся перед лицом противопоставления логоса имманентного и логоса произнесенного, согласно традиции апологетики и Александрийской школы; оно, впрочем, обнаруживается также и у Григория Нисского, широко развивающем его в «Большом огласительном слове», главы 1—2.
6. Тесно связанным с определением Бога как Ума является определение Бога как Премудрости: см. Слово 2,50; 17,4; 969С («истинная и первая Премудрость»); это определение в равной мере одобрено давней христианской традицией. Однако оно могло найти себе подтверждение непосредственно в той концепции Плотина, о которой говорилось выше, согласно каковой именно во второй ипостаси, т. е. в Уме помешена полнота бытия, подобно тому, как Григорий, в свою очередь, поместил в Боге «великое море сущности». И если бытие по преимуществу пребывает в Уме — бытие реальное и неподдельное, то оно является разумным и, в свою очередь, истинная Премудрость, являющаяся природой Ума, совпадает с истинной реальностью. Это вытекает из многих утверждений Плотина. Так, мы читаем:
«Жизнь есть премудрость […], и само сушествование есть премудрость I…J, и существование, заключенное в этом месте (т. е. в Уме), есть премудрость» (V 8,4); «итак, премудрость есть сушествование и истинное существование есть премудрость» (V 8, 5; см. также V 3, 5); «истина, которая есть в Уме, будет местом для сущностей, и она будет жить и будет мыслить», и т. д. (V 5, 2; ср. V 3, 5 и V 4, 2).
7. Божественная природа, какой бы она ни была, является «простой», т. е. единой и единообразной; она не допускает наличия частей или различий в своих недрах, ибо различие обозначало бы ущербность божественности, а отсутствие единства, в свою очередь, обозначало бы несовершенство: это утверждение уже фиксировалось у Оригена в «О началах», 11,6. Бог, следовательно, является «несоставной природой» и в качестве таковой обладает характеристикой «простоты» (Слово 38, 7; 40, 7), «тождества сущности» (Слово 6,13), «единства по природе» (Слово 22,14); ангелы получают от Троицы не только свет (ибо Бог есть высший свет), но также и «то, чтобы быть едино» (Слово 6, 13).
Это учение отстаивалось Афанасием, а также другими Каппадокийцами: достаточно процитировать только Василия «О Святом Духе», 6, 15 («Бог прост»); 9, 22 («лишен частей»); 18, 45 («не является составным»); также и у Григория Нисского, «О девстве», 11, 2: «природа прекрасного проста, нематериальна и лишена формы».
Прецедент учения о простоте природы Бога можно обнаружить у Филона Александрийского, «Аллегории законов», II 2. Но у Плотина это учение оказывается намного более развитым и вписывается в более однородный метафизический контекст (однако надо иметь в виду, что на этот раз обыгрывается уже не Ум, в котором обретается множественность мира идей, но Единое, трактуемое как абсолютно простое). И стоит принять во внимание сказанное в II 9, 1: «природа благого, простая и первая»; в V 5, 6: «Единое характеризуется простотой всех вещей»; в V5, 10: «бытие простое и первое»; в V 3, 1: «бытие, которое есть во всем и посредством всего простое и первое по сравнению со всеми вещами».
8. Итак, божественная природа проста и является, при этом, также «первой», так как простота первична и предваряет множественность. Понятие «первой сущности» или «первой природы», часто употребляемое Григорием (см. Слово 28, 7; 28, 13; 28, 14; 28, 31; 30, 16; 34, 13; 40, 7), возможно, является неоплатоническим представлением. Идентичные выражения встречаются у Плотина: см. VI 7, 33; VI9, 7: «и он есть первый»; VI8,10; VI 8, 14 (см. также V 5, 10); «первой сущностью» является Ум в V 3, 5; ср. также: II 9, 1 («природа блага, простая и первая», loc. cit.).
Тот факт, что Бог является первым и изначальным бытием, означает, что Он есть причина всего: потому понятия «первый» и «причина» часто соединяются друг с другом у Григория. Эти два термина образуют определения, которые можно прочитать в Слове 23, 6; 28, 13; 28, 31; 29, 2; 31, 14; 31,16; 31, 30; 31, 33; 41,9; в «Стихотворении», I 2,10,943. Равным образом, Бог есть причина жизни и существования всего в отдельности («Стихотворение» I 1, 31, 8); Он есть «начало и отец начала» («Стихотворение», II 1, 624,1016М).
Также и для Плотина Единое есть «начало жизни и ума и бытия» (I 6, 7) ; «подобно тому, как бытие есть отпечаток Единого. И если кто–нибудь взялся утверждать, что это бытие происходит от Единого, он, пожалуй, выразил бы истину» (V 5, 5).
9. Характеристикой Бога, согласно Григорию, является то, что Он пребывает в мире, поскольку ничто не ускользает от Его могущества, но одновременно Он пребывает и вне его, поскольку ничто не способно Его вместить. Его присутствие во всем мире является, несомненно, христианским учением; оно, так или иначе, было уже сформулировано со строгой определенностью Оригеном (см. «О началах», 12,9; III6,2; IV4,2; IV4,8), но оно же присутствует у Афанасия, который открыто считает, что Логос «содержит» в Себе весь мир (см. «О вочеловечении Слова», 17; «Против язычников», 41), и у Василия (Отец «проникает весь мир»: «О Святом Духе», 6, 15). Но именно у Григория это учение проявляется с большой настойчивостью и в систематическом виде. Мы читаем:
Стихотворение 11,2, 5–6: «Он, действительно, обладает в Своих недрах всем»; I 1. 5. 2—3: «Он носит внутри Себя всё, а Сам остается превыше всего»; I 2, 10,958: «Он наполняет всё и остается превыше всего»; Слово 2. 76: «Он пребывает в этом мире и за пределами мира»; 31, 29: «Дух всё исполняет сущностью, всё содержит […] всё исполняет […], содержит, но не содержим; 28, 8: «Бог именуется так, по–скольку Он проницает всё и наполняет всё».
Это учение — стоического происхождения, поскольку стоики отстаивали присутствие бога, логоса, в мире; однако они всецело отрицали любую форму трансцендентности логоса. По нашему мнению, надо еще раз прибегнуть к сопоставлению мысли Григория и мысли Плотина. еще П. Анри и X. Швицер обнаружили влияние Плотина (ср. V 2, 1: «Единое есть всё и не есть ничто: оно есть начало всех вещей, но оно не есть все вещи, однако трансцендентным образом является всеми вещами») на одно место Григория («Стихотворение», 11, 29, 12): «Ты — конец всего; Ты — единый, и всё, и ничто». Но это стихотворение, быть может, ложно приписывается Григорию (см. стр. 652).