История патристической философии
Шрифт:
Согласно некоторым ученым, в этом смысле можно установить некое противостояние, возникшее между Оригеном и среднеплатонической философией. Платон в конце своего «Государства» (617е) утверждал, что души прожили некую предшествующую жизнь, в течение которой они сделали выбор относительно того, как они будут себя вести в последующей жизни. И на основании этого выбора развертывается их земная жизнь. Эта концепция получила свое развитие в среднем платонизме. Философы, принадлежавшие к школе Гая, перенесли выбор, сделанный душой, из надземной сферы в земные условия. Последствия выбора предопределены судьбой: она в этом мире берет на себя функцию выбора, имевшего место в предыдущей жизни, который предопределял жизнь душ. Эта доктрина, разработанная одним из течений среднего платонизма, оказала, по утверждению Тайлера, влияние на Оригена.
То, что звезды играют особую роль в человеческой жизни, утверждал еще Александр Афродисийский. Они, согласно философу–перипатетику, определяют провидение, которое, в свою очередь, сотворяя природу, обеспечивает формирование и сохранение разновидностей реальности, но не печется об
«Если бы небесные явления не проявляли себя регулярным образом, мы тогда не только были бы вынуждены обходиться на земле без всех прочих вещей, но также и растения, и животные, и даже простые тела, чье сохранение основывается на регулярной смене одного другим, не могли бы более существовать».
Вместе с тем Александр и Ориген не одинаковым образом рассматривают движение звезд. Александр полагает, что оно, в силу того, что движение это круговое и вечное, непрерывное и равномерное, является единственным, которое может быть присуще небесным телам, в то время как Ориген утверждает, что «они движутся упорядоченно и равномерно», но потому лишь, что они поддерживают разумную упорядоченность, сообразно с тем, что им предписано Богом; в звездах, несомненно, обнаруживается также движение, направленное вперед, и движение, направленное назад («О началах», I 7, 3; «О молитве», 5 и 7). Что касается противников Оригена, которые утверждали, что молитва бессмысленна (мы рассмотрим этот вопрос несколько ниже), поскольку глупо было бы молиться о том, чтобы солнце зашло, ибо такой человек хотел бы достичь своей молитвой того, что произойдет и без нее, то Ориген в «О молитве», 7 возражает им, опровергая эту концепцию:
«Также и у солнца есть свой особый вид свободы воли. И если я не молюсь действительно бесполезной молитвой, когда дело касается свободы воли другого человека, я тем более воздержусь от молитвы, не стараясь воздействовать на свободную волю звезд, которые движутся на небе ради обеспечения сохранения мира».
Ориген отрицает то, что природа звезд является божественной и что они, тем самым, способны самопроизвольно осуществлять провиденциальное попечение о мире, — и в этом его подход отличается от того, что думали на этот счет все эллинистические философские школы. Только Бог осуществляет промысел — и он направлен на весь мир и видимым образом проявляет себя в солнце, в луне и в звездах в большей мере, чем в других вещах, как, например, в превратностях человеческой жизни. Особая роль звезд рельефно обрисована также в «Толковании на Евангелие от Иоанна». Там говорится, что звезды суть знамения, данные людям теми силами, которые занимаются управлением человеческой жизнью, со всей свойственной ей изменчивостью. В этой концепции провидения наблюдается трехчастность, которая уподобляет эту концепцию соответствующей среднеплатонической концепции: первичное провидение предписывает звездам их упорядоченность, так что они суть знамение того, что известно Богу заранее и, сообразно со вторым провидением, в наличии которого убеждены средние платоники, они передают свои обязанности силам, которые и составляют третье провидение. Однако, в отличие от средних платоников, Ориген считает, что существует один–единственный промысел Божий и что ни звезды, ни силы не осуществляют истинного провидения в прямом смысле этого слова, как нечто являющееся их собственным достоянием. Будь то звезды, будь то силы, они, как и все остальные вещи, включены в упорядоченность мироздания, которое управляется только Богом.
Провидение звезд и законы судьбы не занимаются, согласно Александру и средним платоникам, отдельными индивидуумами, как о том было сказано выше, иначе это обозначало бы приписывание Богу принципа отмщения, который исцеляет зло другим злом. Ориген, напротив, полагает, что с разумными существами обходятся в соответствии с их заслугами и согласно справедливости.
В заключение скажем, что Ориген в своем богословии обращался к греческим философским учениям и к вопросу о функции свободной воли ради того, чтобы иметь возможность опровергнуть гностические концепции (см. «О молитве», 6; «О началах», III 1,7 и сл.). Ведь, по мнению гностиков, исходно определенный разряд людей (и только они) спасается на основании состояния своей природы; напротив, по мнению Оригена, различные формы творения и переменчивость, наблюдаемая в человеческой жизни, зависят от свободной воли («О началах», II9, 6).
Ссылаясь на статью А. Диле, Бенджамин утверждает, что Ориген пользуется греческой философией для того, чтобы опровергнуть гностический детерминизм, но что он перенял у нее также интеллектуалистическую концепцию свободной воли. Однако подобная концепция не соответствует ни библейскому представлению о свободе воли, ни учению апостола Павла о грехе и о благодати. Ветхий Завет предполагает свободу и ответственность человека, но, в равной мере, предполагает также и то, что любое событие управляется Богом всемогущим и всеведущим. Бог обращается к людям с обещаниями и с требованиями, но мотивация этих обещаний и требований остается принципиально закрытой для человеческого разума. Ответ со стороны человека, который ожидает Бог, состоит в акте повиновения и в проявлении доверия и верности, сознательно осуществляемых, но не основывающихся на результатах предварительных размышлений, из которых человек делает тот или иной вывод. Совершенно иной является концепция греческой философии, согласно которой человек оказывается расположенным действовать в силу того, что он отдает себе отчет в целях, преследуемых самим этим действием. Для греческой философии имеет силу предпосылка, в соответствии с которой мир, где живет человек, устроен по тем же самым правилам, по которым действует также и человеческий разум, а потому мир принципиально познаваем для человека. В процессе опровержения гностических учений христианское богословие первых веков оказалось поставлено перед задачей разрешения заключенной в библейском повествовании антиномии между провидением и свободой, которым гнозис давал объяснение в духе детерминизма. Эта задача по преодолению гностического детерминизма была осуществлена при посредничестве греческой философии, которая, с учетом предпосылки разумности упорядоченного устроения бытия, не могла предполагать ни в Боге, ни в человеке присутствия благой или злой воли в отрыве от познания. Только этот принцип был способен определить адекватным образом то отношение, которое было установлено библейской традицией между Творцом и человеком, в то время как интенции, побуждавшие апостола Павла говорить о грехе и о благодати, не были усвоены последующими писателями, и отказ от детерминизма и гностического пессимизма в сфере творения стал определяющим моментом. А потому естественно задаться вопросом, не принес ли Ориген, который так настаивал на свободе воли, христианскую традицию в жертву греческой философии.
Провидение для современных Оригену средних платоников выливается в разнообразные формы: оно мыслится и как реальность, наделенная сущностью, и как данность, промежуточная по отношению к людям и к богу, а в своей активности оно посредствует между двумя сферами реальности — божественной и человеческой; при этом естественно задаться вопросом, действительно ли подобная активность направлена на благо человека и дано ли человеку располагать какими–нибудь дополнительными гарантиями, подтверждающими то, что на эту активность можно как–то воздействовать. Из такой постановки вопроса и вытекает оправдание молитвы, ибо это действие, стремящееся оказать влияние на волю бога, т. е., в каком–то смысле, на судьбу, если истинным является представление, согласно которому то, что хочет бог, не может не осуществиться. Демонология являлась для средних платоников отправной точкой для размышлений в этом направлении, поскольку демонология допускала, что молитва выполняет особую функцию, коль скоро она была доверена демонам, являвшимся посредниками между богом и людьми. Это была проблема, в разрешении которой совместно участвовали как платоники–язычники, так и платоники–христиане; и таким образом проблема молитвы вписывается в более широкую проблему свободной воли и судьбы.
В связи с общностью подходов, близостью и расхождениями касательно этого вопроса, которые наблюдались между язычниками и христианами, уместным представляется исходить из одного текста Иустина («Разговор с Трифоном иудеем», 1,4–5):
«Многие из философов совершенно равнодушны к тому, один или много богов и их провидение простирается ли на каждого из нас или нет, как будто бы это познание нимало не ведет к счастью. Они даже стараются доказать нам, что Бог промышляет о мире, но только вообще, о родах и видах существ, а обо мне, и о тебе, и о каждом порознь не печется, хотя бы мы молились ему целую ночь и день. Легко понять, к чему клонится у них такое умствование: оно доставляет бесстрашие и свободу и учителям, и последователям их делать и говорить, что им угодно, не боясь наказания и не ожидая какой–либо награды от Бога. […) Они утверждают, что всегда будет то же, что я и ты опять будем жить так же, как теперь, не сделавшись ни лучше, ни хуже. Но другие, отправляясь от мысли, что душа бессмертна и бестелесна, думают, что не могут подвергнуться наказанию, если сделали что–либо злое, так как бестелесное не доступно страданию; если же душа бессмертна, то она не нуждается в чем–либо от Бога» [22] .
22
Пер. прот. П. Преображенского.
Подобного рода обвинение, но уже предъявленное христианам, опровергается Оригеном в «Против Цельса» II 13 (см. также IV 99; V 3 и VII 68).
Кем являются те, кто отрицает индивидуальное провидение, понимаемое так, как его описывает Иустин? Прежде всего это современные Оригену средние платоники. Школа Гая учит о существовании трех провидений, проявляющих себя по нисходяшей, как об этом было сказано выше. Однако существует отличие среднеплатонической теории трех провидений от той теории, которая упоминается Иустином, и состоит оно в том, что три уровня проявления провидения не препятствуют ему достигать индивидуумов, поскольку провиденциальная активность второго и третьего уровней учреждена первым богом, и это он управляет всеми вещами. Иустин мог бы подвергнуть критике это учение, но он этого не делает, так как он предложил взамен, в сущности, аналогичное учение: ведь даже для Иустина Бог вверил ангелам провиденциальное попечение о мире и о сущностях, пребывающих в поднебесной области, не отказавшись, однако, от осуществляемого Им Самим управления («Апология», II 5, 2; см. Афинагор, «Прошение», 24 и 25).
Иустин подвергает критике также платонизм, когда он утверждает, что для «многих и многих» безразлично, существуют или не существуют один Бог и частное провидение, поскольку ответ на этот вопрос не будет содействовать счастью. Доказано, что против этого мнения выступал еще средний платоник Аттик (цитируемый у Евсевия в «Евангельском приуготовлении», XV 5,2), который, напротив, считает, что главный фактор, способствующий достижению счастья, состоит в вере в провидение, которое обеспечивает правильность человеческой жизни, так как бог, заботясь обо всех вещах, заботится также и о людях. Иустин, разумеется, был знаком с этой концепцией, согласно которой познание Бога дарует счастье, поскольку он приписывает её платоникам в том же самом «Разговоре с Трифоном иудеем» (3,4 и 4, 2). По суждению других ученых, Иустин, быть может, имеет в виду Аристотеля как того, кто полагает, что сфера проявления провидения является ограниченной. Однако эта доктрина не обязательно совпадает именно с учением Аристотеля, поскольку нечто аналогичное обнаруживается также у Эпиктета («Беседы», 112,2—6), по мнению которого существует всеобщее провидение, которое, однако, не может нисходить до отдельных индивидуумов.