История патристической философии
Шрифт:
Вера в существование индивидуального провидения была, таким образом, распространена в первые века имперской эпохи, но не меньшей известностью пользовалась и концепция, отрицавшая таковое провидение: её можно обнаружить у филона Александрийского и у Сенеки, хотя некоторые язычники подвергали её критике именно потому, что они стремились примирить между собою провидение универсальное и провидение индивидуальное: об этом ведут речь Минуций Феликс («Октавий», 10, 5) и Климент Александрийский («Строматы», I 11, 52, 3).
Опираясь на тот факт, что христиане молятся, философы, о которых говорит Иустин, приходят к выводу, что провидение не простирается на индивидуумов, ибо, если бы это было так, оно упорядочивало бы все вещи без исключения, и тогда молитва теряла бы какой–либо смысл. Эта концепция была вновь усвоена одним из течений, также существовавшим в языческой культуре и восходившим к скептику Карнеаду, согласно которому молитва утрачивала бы какой–либо смысл, если бы судьба простиралась на весь мир. Опровержение этого учения черпает свои доводы также в утверждении, что молитва, напротив, влечет за собой существование провидения, и это, следовательно, исключает существование судьбы, как утверждал Цицерон («О
Но полемика Иустина учитывает также тот факт, что, согласно некоторым философам, именно христианская молитва уничтожила бы веру в индивидуальное провидение, в том смысле, что, если бы такое провидение действительно существовало, оно сделало бы преизбыточной любую молитву, ибо оно исполняло бы наши желания без необходимости их артикуляции и даже раньше, чем они были бы нами сформулированы. И если христиане предаются молитве, это показатель того, что провидения не существует.
Средний платоник Максим Тирский придерживается той же концепции. В своей «Речи» 5, озаглавленной «Нужно ли молиться?», он хочет доказать бессмысленность молитвы. В 1 и 2 частях этого произведения он излагает ряд прошений, которые обычно составляют содержание молитвы, возносимой людьми к Богу: все они касаются вполне конкретных вещей, и в подтверждение этому Максим цитирует Геродота и Гомера. Но бог не дарует дурных вещей: такого рода дары, если они и имеют место, предоставляются в результате случая, который является слепым (часть 1; см. «Речи» 41, 2—3). В 3–й части разъясняется, что подобные требования влекут за собой совершенно ошибочное представление о божестве, и Максим добавляет (часть 4—7а) к своим предыдущим рассуждениям, что, если отдавать себе отчет во всей совокупности факторов, которые предопределяют судьбы людей, молитва не может играть в этом никакой роли. Если человек является достойным, но не молится, он и остается достойным; если человек чего–то недостоин и он молится, чтобы получить желаемое, его молитвы недостаточно для того, чтобы сделать его достойным просимого им. По этой причине бог не дает ничего тому, кто ему молится, если таковой не заслуживает того, о чем он просит, а вместе с тем, бог не лишает своих благодеяний тех, кто их заслуживает, даже если они ему не молятся. Предметы наших требований, отмечает Максим (часть 4), коренятся либо в провидении, либо в судьбе, либо в удаче, либо в искусстве; провидение является произведением бога, судьба является произведением необходимости, искусство является произведением человека, а удача — произведением случая. Итак, с учетом всех этих возможностей, молитва бесполезна. Возможность, которая затрагивает нас больше всего, — это провидение. Если бог осуществляет провидение, то он осуществляет его по отношению к творению во всей полноте его, а не печется об отдельных лицах, как о том уже говорили стоики. В этом случае не следует докучать ему, так как он все равно тебя не услышит. Если, напротив, провидение бога распространяется и на отдельных лиц, то и в этом случае молитва бессмысленна, потому что молящийся вел бы себя как больной, выпрашивающий у врача нужное ему лекарство [которое тот и без того ему назначит]. Следовательно, единственное благо, о котором надо просить, — это не внешние блага, но добродетель, и те, которые хотят ею обладать, а именно — философы, действительно молятся, но их молитва, будучи законной, не направлена на испрашивание чего–либо определенного. Бог никогда не услышит тебя, если ты просишь о чем–то, что тебе не причитается, и он не даст тебе того, что не должно быть тебе дано, сколь бы усерден ты ни был в своих молитвах (часть 7). Ведь молитвы Сократа и Пифагора действительно не сводились к испрашиванию того, чем они не обладали, но выливались в беседу с богами, темой которой было то, что они уже имели, и в проявлении перед лицом богов своей добродетели. Спору нет, Сократ молился богам, но от самого Сократа проистекали те духовные и интеллектуальные дары, которыми он был наделен.
Итак, этот вопрос оживленно дискутировался во II в. по P. X. Даже ритор Фаворин составил трактат «О молитве», а аргументация Максима имеет соответствия у Климента Александрийского («Строматы», VII 7, 35; 1–49, 7).
Ориген развертывает аналогичное рассуждение («О молитве», гл. 5). Те, кто допускают провидение и помещают Бога на вершине мироздания, не отвергают, в сущности, молитву; но есть некоторые люди, бывшие объектом полемики со стороны великого Александрийца, которые не прибегают ни к крешению, ни к евхаристии и которые подвергают критике Священное Писание. Такие люди отказываются от молитвы и истолковывают некоторые места из Священного Писания, такие, к примеру, как Дан. 13, 42; Мф. 6, 8; Прем. 11, 24 (25), где о ней идет речь, ошибочным образом: общей для всех этих мест является мысль, согласно которой Бог знает и любит творение еще прежде, чем оно порождено, и Ему ведомо, что для нас необходимо, еще раньше, чем мы Его об этом попросим. В «Против Цельса», II 13 Ориген приписывает перипатетикам это критическое отношение к молитве, но представляется более правдоподобным, что имеются в виду некоторые еретики. За исключением обращения к Священному Писанию, их рассуждения достаточно близки к соответствующим рассуждениям Максима Тирского, как мы это видели выше. Ориген отмечает, что эти еретики допускают провидение, а используемые ими библейские цитаты доказывают, что провидение воспринимается ими как в высшей степени индивидуальное, на основании чего они приходят к выводу о бесполезности молитвы. Климент Александрийский («Строматы», VII 7,41, 1) приписывает последователям софиста Продика мысль о том, что не должно молиться, и, возражая им, он указывает на то, что они должны осознавать, что их позиция пребывает в согласии с позицией философов–киренаиков, которые рассматриваются как гедонисты и безбожники.
Как мы уже упоминали выше, разнообразные условия, неодинаковые формы — то благие, то дурные, с точки зрения физики, интеллекта и морали, сопряженные с творениями, принадлежащими к этому миру, — не проистекают от произвольного и несправедливого выбора, сделанного Творцом, как на том настаивали гностики, согласно которым различие, существующее между «разрядами» людей, является следствием присутствия или отсутствия в их недрах духовного элемента; таким образом, по Оригену, антропологическое неравенство есть следствие тех грехов, которые сами творения совершили до своего рождения в материальном мире, хотя исходно они были созданы как чистые разумные сущности.
Любая разумная сущность была создана Богом свободной и поэтому обладающей возможностью (сохранившейся за ней и сейчас, в этой земной своей жизни) прогрессировать или же регрессировать; актуализация выбора, сделанного ею в своей предшествующей жизни, предопределила её положение в этой жизни («О началах», II 9, 6). За исключением души Христа (II6, 3), все души, в течение какого–то времени предсушествовавшие по отношению к своим телам, пали, оказавшись на разных ступенях отдаленности от Бога, сообразно с охлаждением их любви к Тому, Кто их создал, и каждая из них — даже самые среди них возвышенные — совершила грех («Толкование на Послание к Римлянам», III, 1). Разумные сущности именно в качестве таковых не разнились друг от друга, но все обладали единой природой («О началах», III 5, 4; II 9, 6; IV 4, 9; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 23, 146). То, что предшествовавшие заслуги или грехи предопределяют положение, которое каждый занимает в этом мире, являлось концепцией, обычной для платонизма и для некоторых течений стоицизма. Это типично платоническая доктрина, согласно которой разнообразие мира существует только вследствие телесности («О началах», II 1, 4), и Ориген придерживается её в самых разных контекстах. Один из его излюбленных аргументов почерпнут из библейской истории об Исаве и Иакове, где повествуется о том, что Бог отдал свое предпочтение Иакову еще до его рождения («О началах», I 7, 4; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 31, 191–192). Зло, таким образом, не происходит ни от Бога, ни от материи, но только от ошибочного пользования нашей свободной волей («Против Цельса», VI 55; IV 66; «Гомилии на Иеремию», 17, 4). Осуществление свободы воли позволяет душам становиться ангельскими еще в этой жизни или же, напротив, становиться еще в большей мере животными душами («Толкование на Евангелие от Иоанна», XIX 22).
Этот мир есть некое судилише, где подвергается испытанию не только человеческая душа, но и души ангелов. Различие между ангелами и людьми носит, в первую очередь, моральный характер. Ориген христианизировал это communis opinio [обшее мнение] своего времени. Искушение обратиться ко злу и способность принять решение, ориентируясь либо на благо, либо на зло, есть универсальный показатель условий существования всех разумных творений.
Не следует думать, что все ангелы равны между собой и что на них возложены одни и те же обязанности. Ангелы существуют в разных частях мира («Гомилии на Иезекииля», I 7), с различной степенью ответственности и с различными формами поведения по отношению к людям. Следуя Клименту и традиции платонизма, иудаизма и гностицизма, Ориген полагал (см. «О началах», III 3, 3; «Толкование на Евангелие от Иоанна», XIII 50, 333; «Против Цельса», V 30), что особый ангел стоит на страже каждого народа (см. Климент, «Строматы», VI 17, 157; Порфирий, «Комментарии к “Тимею”», фрагмент 17 Sodano; Ямвлих, «О египетских мистериях», V 25) и что, в равной мере, есть ангелы, ведающие отдельными душами («Гомилии на Книгу Иисуса Навина», 23, 3). Ангелы также призваны дать отчет, на последнем страшном суде, за свои собственные действия («Гомилии на Книгу Чисел», 11,4; 20, 4; 24, 3; «Гомилии на Евангелие от Луки», 35).
Даже звезды, как считали различные античные философы, являются сущностями одушевленными и разумными. Они не способны пасть так тяжко, как пал Сатана, но в них проявляется утрата исходно гармоничных отношений, соединявших их с Богом. Наиболее очевидным образом результат этого обстоятельства (т. е. отдаления от Бога) наблюдается исходя из того, в какой именно тип тела они оказались заключены, что имеет силу как для звезд, так и для людей.
Проблема воскресения всегда расценивалась как одна из самых трудных среди тех проблем, с которыми сталкивалось древнее христианство.
О самом воскресении не упоминается в Евангелиях, но о нем говорится в 1 Кор. 15, 34–54. Очень скоро в христианском мире встал вопрос о том, как интерпретировать воскресение — в духовном ли смысле, как это последовательно делали гностики, или же в смысле материальном. Во времена Оригена еще не получило адекватного разрешения противоречие между понятием материального воскресения и понятием духовного воскресения, хотя, судя по всему, все же первое всегда перевещивало второе на магистральных путях развития Церкви (Тертуллиан может послужить тому примером).
Ориген стремился разрешить эту проблему с апологетических позиций, поскольку его противник язычник Цельс упорно и неуклонно выявлял те затруднения, которые сопряжены с учением о материальном воскресении (см. «Против Цельса», V 14). Признавая, что это учение одно из самых сложных в христианстве, Ориген попытался пройти все промежуточные этапы пути, пролегающего между представлениями «простых» христиан, согласно которым воскресшее тело не будет отличаться от материального тела этой жизни, и представлением различных еретических группировок, которые придавали воскресению исключительный духовный смысл. Существовала также необходимость оказать решительное сопротивление материализму современного ему хилиазма. Ориген придерживается той точки зрения, что тело, которое будет воскрешено в последний день, не будет физическим телом, которое, в качестве такового, подвергалось бы постоянному видоизменению (согласно среднеплатонической концепции), но что это будет его «форма» , которая является его началом («Против Цельса», V 23; см. Мефодий, «О воскресении», I 20). Это начало содержится в душе, и именно оно, а не тело представляет собой образ Божий и обеспечивает жизнь вечную («Против Цельса», VIII 49). Тело в качестве чисто физической данности истлевает, но его начало, всецело соответствующее тому, что в 1 Кор. 15,38 названо «семенем» имеющего воскреснуть тела, ложится в основание новой жизни («Против Цельса», V 23). Таким образом, Ориген мог утверждать, что он верует в воскресение того тела, которым мы обладаем сейчас («Толкование на Евангелие от Матфея», XVII 29; «О началах», III 6, 6; Памфил, «Апология Оригена» 7 PG 17, 595В; Мефодий, «О воскресении», 120).