История патристической философии
Шрифт:
Но, главным образом, философ–неоплатоник старался наглядно показать (чтобы сделать более обоснованными свои нападки на евангелистов) те ошибки, противоречия и несообразности, которые можно было обнаружить в их повествованиях и которые доказывали «ложность» этих писаний. Об этом свидетельствуют те фрагменты, в которых Порфирий призывал отметить, что евангелисты были настолько не осведомлены в своем собственном Священном Писании, что они допускали путаницу, приписывая высказывания, содержащиеся в одной книге Ветхого Завета, другой его книге (фрагмент 9 Гарнак = Иероним «Толкование на Евангелие от Марка», I 1 — 12; «Толкование на Евангелие от Матфея», I 3, 3). Также и сами евангельские повествования, касающиеся жизни Иисуса, становились предметом критики со стороны Порфирия, который обвинял в неподлинности родословие, приводимое Матфеем (фрагмент 11 Гарнак = Иероним, «Толкование на Пророка Даниила», I 1, 1), и углублялся также в демонстрацию расхождений, существующих в рассказах о детстве Иисуса, между Матфеем и Лукой (фрагмент 12 Гарнак = Епифаний Саламинский, «Панарий», 51,8).
Особенно
Также и ветхозаветные истории и отдельные персонажи Ветхого Завета подверглись разбору со стороны Порфирия, за которым еще древние источники признавали общирные познания касательно пророков (Феодорит Кирский, «Врачевание эллинских недугов», VII 36 = фрагмент 38 Гарнак). В первую очередь, сохранившиеся свидетельства отражают интерес Порфирия к хронологической локализации Моисея, который, по его подсчетам, жил за 850 лет до Троянской войны (фрагменты 40–41 Гарнак = Иероним, «Хроника Евсевия», предисловие; Евсевий, «Евангельское приуготовление», I 9, 20–22). Кроме того, из слов Августина и Иеронима явствует, что Порфирий осмеивал как нечто невероятное и невместимое умом то, что якобы произошло с Ионой, пребывавшим три дня во чреве кита; и особенно глумливо Порфирий воспринимал известие о плюше, выросшем над Ионой, после того как он был извержен из чрева кита (Августин, Письмо 102, 30; Иероним, «Толкование на Пророка Иону», 2, 3 = фрагмент 46 Гарнак).
Достаточно детализованной была также критика, направленная Порфирием на пророчество Даниила, о которой мы располагаем общирными свидетельствами, благодаря цитациям, имеющим своим источником «Толкование на Пророка Даниила», написанное Иеронимом. В частности, наш неоплатоник погрузился, удивительным образом предваряя современные критические изыскания, относящиеся к этому вопросу, в доказательства ложной хронологической атрибуции этого писания, утверждая, что оно не могло быть созданным во времена Вавилонского плена и что пророчество представляет собой текст Ветхого Завета, составленный в эллинистическую эпоху, в период царствования Антиоха Епифана. Причем, согласно нашему языческому писателю, под видом предсказаний будущего в этом тексте содержится только повествование о событиях прошлого. Чтобы подкрепить этот свой тезис, Порфирий приводил множество доводов, среди которых он выделял вставной эпизод с Сусанной, в рамках которого игра слов, строящаяся на наименованиях «каменный дуб» и «мастиковое дерево», могла быть понятной только на греческом языке, а никоим образом не на еврейском [29] (фрагмент 43В Гарнак = Иероним, «Комментарии на Даниила», предисловие). Кроме того, философ из Тира интерпретирует четырех животных, которых, как утверждает Даниил, последний наблюдал в своем видении (лев, медведь, леопард и устрашающее животное, отличное от всех прочих), как аллюзию, относящуюся к Вавилону, к Персидской империи, к Александру Великому и к его преемникам (фрагмент 43 Гарнак = Иероним. «Толкование на Пророка Даниила», II 7,7).
29
«Игра слов» заключается в том, что старца, указавшего на то, что якобы он видел Сусанну под мастиковым деревом , ангел рассечет мечом , а старца, указавшего на то, что он якобы видел Сусанну под каменным дубом , ангел мечом «распилит» . — Прим. переводчика.
Всегда, когда дело касается Священного Писания, признанного у христиан, Порфирий проявляет свою осведомленность относительно того, что христиане прибегают к аллегории, чтобы интерпретировать загадочные и темные места, сплошь и рядом встречающиеся в тексте Ветхого Завета. В этом контексте, на протяжении длинного места, сохранившегося у Евсевия Кесарийского («Церковная история», VI 19, 4—8), он цитирует Оригена, признавая за ним, в определенном смысле, роль главы школы христианских аллегористов и, главное, вспоминая свою личную встречу с Александрийским учителем, которая, с большой долей вероятности, произошла, как это уже было сказано, в Кесарии в последние годы жизни великого Александрийца. Порфирий подчеркивает, что Ориген, которого он определяет как грека, получившего образование на материале греческой словесности, а затем примкнувшего к варварскому христианскому учению, повел себя противоположным образом по сравнению со своим учителем Аммонием, который, напротив, отрекшись от христианства в пользу языческих учений, прилежно читал философские сочинения платонического и неоплатонического содержания. Кроме того, по утверждению философа из Тира, он извлек приложение метода аллегорического толкования к Священному Писанию из соответствующей практики стоиков Херемона и Корнута, прибегавших к этому методу для истолкования перипетий, отраженных в мифах, в качестве изложения достаточно глубоких таинств.
Последнее важное свидетельство, связанное с критикой Порфирия, затрагивающей христианскую аллегорию, имеет своим происхождением «Толкование на Экклезиаста» Дидима Слепца (9cd–1 Id, p. 281, 17–25), в составе которого сохранился фрагмент Порфирия, где развивается критика типологической экзегезы христиан, состоящая в истолковании событий Ветхого Завета как прообразов событий Нового Завета. В частности, Порфирий в месте, процитированном Дидимом, с иронией прилагал этот тип экзегезы к «Илиаде», усматривая в схватке между Ахиллом и Гектором прообраз борьбы между Христом и дьяволом.
Что же касается личности Христа, то на основании фрагментов, возводимых с достаточной долей уверенности к Порфирию, видно, что Порфирий в первую очередь выдвигает обвинения, согласно которым существуют несообразности и противоречия между Его высказываниями и Его действиями (фрагмент 70 Гарнак = Иероним, «Против Пелагиан», II 17; фрагмент 91 = Августин, Письмо 102, 2). Помимо этого, сохранилось также свидетельство, заключающее в себе соображения Порфирия относительно природы Христа как Сына Божия и относительно Его определения в качестве божественного Логоса (фрагмент 86 Гарнак = Феофилакт, «Толкования на Иоанна», 1, 2).
И наконец, перейдем к рассмотрению фрагментов, в которых трактуется вопрос конечного воскресения. Как показывают свидетельства Августина (Письмо 102, 8 = фрагмент 81 Гарнак) и Иеронима (Письмо 133, 9 — фрагмент 82 Гарнак), Порфирий задавался недоуменным вопросом, почему такое событие, как пришествие Христа совершилось с таким огромным опозданием, так что совершенно вне спасения остались многочисленные поколения людей, включая древних латинян и самих римлян, живших до Кичигулы, не говоря уже о тех народах, которые, обитая в отдаленных пределах земли, подобно жителям Британии и Шотландии, никаким образом не могли стать слушателями Моисея и пророков. Кроме того, еще в одном фрагменте, приписываемом нашему неоплатонику (Августин, Письмо 102,2 = фрагмент 92 Гарнак), проводилось сопоставление между воскресением Христа и воскресением Лазаря в целях установления, которое из двух могло бы служить образом для конечного воскресения мертвых. Согласно Порфирию, таким образцом не могло бы являться воскресение Христа, в силу его совершенно особенной человеческой природы, не воспринимаемой с точки зрения её соединенности с плотью. Но и воскресение Лазаря не могло бы послужить образцом для будущего воскресения людей, коль скоро оно произошло тогда, когда его тело уже несомненно было затронуто тлением, начав разлагаться, что и случается с умершими людьми из поколения в поколение. Кроме того, философ из Тира усматривает в качестве противоречащих всецело блаженной и чистой природе воскресшего тела те евангельские места, где говорится, что Иисус воскресший вкушал пищу и показывал ученикам раны, сохранившиеся от его крестных мук.
Из этого синтетического изложения главных критических выпадов, выдвигаемых Порфирием против христианства, с очевидностью следует, что его нападки на новую религию программно базировались, если можно так выразиться, на Священном Писании. Порфирий прекрасно осознал фундаментальную значимость Библии для своих противников, поскольку в ней и было отражено все содержание их веры. Этим и объясняется та четкая и внимательная к любой детали критика, которая только на первый взгляд может показаться педантичной, ибо, напротив, она глубоко проникала в феномен христианства, основываясь в своих негативных выводах на том же фундаменте, что и сами христиане. Разумеется, нас удивляет, даже несмотря на исключительно фрагментарное состояние дошедших до нас сведений, тот факт, что мы не встречаем в том, что сохранилось от этого произведения, соображений чисто философского порядка, чего можно было бы ожидать от мыслителя, столь серьезного в своих построениях и столь влиятельного, как Порфирий; но я считаю, что он сделал до некоторой степени сознательный выбор, продиктованный необходимостью прежде всего разрушить сами первоосновы, на которых базировалась вся совокупность вероучительных положений христианства.
Как отмечалось уже ранее, в отличие от нападок на христианство со стороны Цельса, которые, судя по всему, оставались незамеченными в течение более пятидесяти лет, прежде чем на них отреагировал Ориген, полемические выпады Порфирия должны были глубоко ранить христиан, которые мобилизовались для того, чтобы незамедлительно дать ответ на обвинения, исходившие от нашего неоплатоника. Весьма вероятно, что этот факт может найти себе объяснение, наряду с более зрелым осознанием христианами полноценного достоинства их собственного учения по сравнению с языческой культурой, и в самой природе этих нападок, поскольку даже на основании немногих, но не вызывающих сомнения фрагментов, эти нападки обрушились, — с применением четкого метода и критического подхода, внимательного к деталям текста, — на повествования, содержащиеся в Священном Писании, причем предполагалась такая их интерпретация, которая имела своей целью доказательство их ложности и несостоятельности. А потому ясно, что христианские писатели в определенном смысле почувствовали, что этой столь детализированной критикой им брошен прямой вызов, и они, приняв его, взялись за защиту тех текстов, на которых основывалась их вера. Это объясняет тот факт, что, как мы уже имели возможность наблюдать, в случае цитирования трактата Порфирия Иеронимом или Августином, высказывания Порфирия вписаны в откровенно экзегетический контекст или, в целом, связаны с интерпретацией тех или иных мест из Священного Писания.