История патристической философии
Шрифт:
Очень кратким является пятый фрагмент, где содержится критика, основывающаяся на словах Сына Божия, приведенных в Ин. 17,4, согласно которой Иисус не имел основания считать, что Он совершил Свое дело, — а именно об этом Он говорит в названном месте — коль скоро Он еще не взошел на древо крестное. Пакат оправдывает эти слова Иисуса, относя их к определенности Его волеизъявления, так как Он уже твердо решил претерпеть муки.
Как можно видеть из этого синтетического изложения пяти фрагментов, хотя ни один из них не процитирован с исчерпывающей полнотой, в них, несомненно, оказываются под прицелом критики со стороны противника христиан строго определенные места из Священного Писания, на которые эта критика открыто и направлена. Итак, представляется в высшей степени правдоподобным, опираясь также и на информацию Виктора Капуанского, опознать в этом неведомом антихристианском полемисте Порфирия, который, как мы это наблюдали, сделал одной из главных тем своей антихристианской полемики скрупулезную критику Священного Писания, ставящую своей целью разоблачение содержащихся в нем несообразностей и противоречий.
Другой вывод, который можно сделать из синтетического чтения фрагментов «Против Порфирия» Паката, связан с тем фактом, что представленные в них обвинения, пусть и вдохновляясь той же техникой, к которой прибегает Порфирий, по своему содержанию отличны от фрагментов, сохранившихся в латинской среде в рамках сочинений Иеронима
БИБЛИОГРАФИЯ.F. Altheim — R. Stiehl. Neue Bruchstiicke aus Porphyrios' // G. Radke (изд.). Gedenkschrift fir G. Rohde. Tubingen, 1961. P. 23–38; W.A. Baehrens. Pacatus // «Hermes» 56 (1921). P. 443–444; T.D. Barnes. Porphyry Against the Christians. Date and attribution ofthefragments // JThS 24(1973). P. 433–437; Idem. Scholarship or propaganda? Porphyry Against the Christians and its historical setting // BICS 39 (1994). P. 53–65; Idem. Monotheists all? Ц «Phoenix» 55 (2001). P. 142— 162, 157–159; P.F. Beatrice. Un oracle antichretien chez Arnobe // Memorial Dom Jean Gribomont. Roma, 1988. P. 107–129; Idem. Quosdam Platonicorum libros. The Platonic readings of Augustine in Milan // VChr 43 (1989). P. 248–281; Idem. La croix et les idoles d’apres Vapologie d’Athanase Contre les Paiens // Cristianesimo у aculturacion en tiempos del imperio romano. Murcia, 1990. P. 159—177; Idem. Le traite de Porphyre contre les Chretiens. Letat de la question // «Kernos» 4 (1991). P. 119–138; Idem. Porphyry's judgement on Origen // Origeniana Quinta. Leuven, 1992. P. 351–367; Idem. Towards a new edition of Porphyry's fragments against the Christians // M. — O. Goulet–Сагё — G. Madec (изд.). . «Chercheurs de saggesse». Hommage a Jean Pepin. Paris, 1992. P. 347–355; Idem. Antistes philosophiae. Ein christenfeindlicher Propagandist am Hofe Diokletians nach dem Zeugnis des Laktanz // Ricerche patristiche in onore di Dom Basil Studer OSB (= Aug 33). Roma, 1993. P. 31–47; Idem. Pagans and Christians on the Book of Daniel // Studia Patristica 25 (1993). P. 27–45; Idem. On the title of Porphyry's treatise against the Christians // . Studi storico–religiosi a onore di Ugo Bianchi. Roma, 1994. P. 221–235; Idem. Pagan wisdom and Christian theology according to the Tubingen Theosophy 11JECS 3 (1995). P. 403–418; Idem. DidymeVAveugle et la tradition de Vallegorie // Origeniana Sexta. Leuven, 1995. P. 579–590; Idem. Traces du texte occidental chez le paten de Macaire Magnes // D.C. Parker — C. — B. Amphoux (изд.). Codex Bezae. Studies from the Lunel Colloquium June 1994. Leiden — New York — Koln, 1996, 317–326; Idem. Ein Origeneszitat im Timaioskommentar des Calcidius 11 Origeniana Septima. Leuven, 1999. P. 75–90; J. Bidez. Vie de Porphyre. Le philosophe neo–platonicien. Gand, 1913 (nepeизд. Hildesheim, 1964); V. Bucheit. Studien zu Methodius von Olympos. Berlin, 1958; G. Binder. Eine Polemik des Porphyrios gegen die allegorischeAuslegungdes Alten Testaments durch die Christen // ZPE 3 (1968). P. 81–95; A. Cameron. The date of Porphyry's // CQ 18(1967). P. 382–384; A. Carlini. Lapolemica di Porfirio contro lpesegesi "tipologica ” dei cristiani // SCO 46 (1996). P. 385–394; M. Casey. Porphyry and the origin of the book of Daniel // JThS 27 (1976). P. 15–33; Idem. Porphyry and the Syrian exegesis on the hook of Daniel // ZNTW 81 (1990). P. 139–142; G. Clark. Philosophic lives and the philosophic life in Porphyrius and Iamblichus // T. Hagg — P. Rousseau (изд.). Greek biography and panegyric in late antiquity. Berkeley — Los Angeles — London, 2000. P. 29–51; P. Courcelle. Les lettres grecques en Occident. De Macrobe a Cassiodore. Paris, 1948; Idem. Propos antichretiens rapportes par Saint Augustin // RecAug 1 (1958). P. 148–186; Idem. Critiques exegetiques et arguments antichretiens rapportes par Ambrosiaster I I VChr 13 (1959). P. 133–169; B. Croke. Porphyry's antichristian chronology // JThS 34 (1983). P. 168–185; F. Culdaut. Un oracle d*Hecate dans la Cite de Dieu de Saint Augustin: Les dieux ont proclame que le Christ fut un homme tres pieux 11 REAug 38 (1992). P. 271–283; Ё. des Places. Eusebe de Cesaree commentateur. Platonisme et Ecriture sainte. Paris, 1982; E. Dipalma Digeser. Lactantius, Porphyry, and the debate over religious toleration Ц JRS 88 (1998). P. 129–146; Idem. Porphyry, Lactantius, and the paths to God // Studia Patristica 34 (2001). P. 521–528; Idem. Porphyry, Julian or Hierokles? The anonymus Hellene Makarios Magnes Apokritikos // JThS 53/2 (2002). P. 466–502; A.J. Ferch. Porphyry: an heir to Christian exegesis? 11 ZNTW 73 (1982). P. 141–147; R. Goulet. Porphyre et Macaire de Magnesie // Studia Patristica 15 (1984). P. 448–452; J. Granger Cook. A possible fragment of Porphyry's Contra Christianos from Michael the Syrian // ZAC 2 (1998). P. 113–122; M. Gronewald. Porphyrios’ Kritik an den Gleichnissen des Evangeliums 11 ZPE 3 (1968). P. 96 ss.; D. Hagedorn — R. Merkelbach. Ein neues Fragment aus Porphyrius «Gegen die Christen» 11 VChr 20 (1966). P. 86–90; R. Hanslick. Latinus Drepanius Pacatus // PRE 18. Stuttgart, 1942. Coll. 2058–2060; L. Jerphagnon. Les sous–entendus anti–chretiens de la Vita Plotini ou Nvangile de Plotin selon Porphyre // MH 47 (1990). P. 41–52; W. Kinzig. War der Neuplatoniker Porphyrios urspriinglich Christ? // Moutsopolos Stephanos. Festschrift fur H. Gorgemanns. Heidelberg, 1998. P. 320–332; H. Lietzmann. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904(переизд. Hildesheim, 1970); A. Meredith. Porphyry and Julian against the Christians // ANRW II.23.2. Berlin — New York, 1980. Р. 1119–1148; С. Moreschini. L’utilizzozione di Porfirio in Gerolamo // C. Moreschini — G. Menestrina (изд.). Motivi letterari ed esegefici in Gerolamo. Brescia, 1997. P. 175–195; P. Nautin. Trois autres fragments du livre de Porphyre «Contre les Chretiens» // RBi 57 (1950). P. 409–416; N. Nebes, Zum sprachlichen Verstandnis des Fragmentesaus Porphyrios «Gegen die Christen» bei Michael dem Syrer 11ZAC 2 (1998). P. 268–273; L. Perrone. Le Quaestiones evangelicae di Eusebio di Cesarea. Alle origini di un genere letterario // AnnSE 7 (1990). P. 417–435; Idem. Echi della polemica pagana sulla Bibbia negli scritti esegetici tra IVе V secolo: le Quaestiones Veteris et Novi Testament! dell'Ambrosiaster // AnnSE 11/1 (1994). P. 161–185; P. Pirioni. II soggiomo siciliano di Porfirio e la composizione del // RSCI 39 (1985). P. 502–508; G. Rinaldi. La Bibbia dei pagani. I. Quadro storico. Bologna, 1997. P. 119–175; J. Rist. Hieronymusals Apologet, Exegetund Geschichtstheologe den Commentarii Danielem // Lesegesi dei Padri latini. Dalle origini a Gregorio Magno. XXVII incontro di studiosi delVantichita cristiana. Roma, 6–8 maggio 1999. Roma, 2000. P. 439–448; C. Schaublin. Diodor von Tarsos gegen Porphyrius? // MH 27 (1970). P. 58–63; M.B. Simmons. Eusebius* panegyric at the dedication of the church at Tyre A.D. 315: anti–porphyrian themes in Christian rhetoric of the later Roman empire // Studia Patristica 37 (2001). P. 597–607; A. Smith. Porphyrian studies since 1913// ANRW II.36.2. Berlin — New York, 1987. P. 717–773; A.R. Sodano. Porfirio. Vangelo di un pagano. Lettera a Marcella, Contro Boeto, SulVanimay Sul conosci te stesso. Milano, 1993. P. 3–42 A. von Hamack. Neue Fragmente des Werkes des Porphyrius gegen die Christen. Die Pseudo–Polycarpiana und die Schrift des Rhetors Pacatus gegen Porphyrius. 11 Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1921. P. 266–284; Idem. Nachtrage zur Abhandlung Neue Fragmente des Porphyrius gegen die Christen // Ibid. P. 834–835; R. Wilken. Pagan criticism of Christianity: Greek religion and Christian faith // Early Christian literature and the classical intellectual tradition. In honorem R.M. Grant. Paris, 1979. P. 117–134.
III. Арнобий
Достаточно спорной фигурой внутри африканского христианства является фигура ритора Арнобия из Сикки Венерии, автора семи книг «Против язычников». Реконструкция его личности представляет собой очень сложную задачу, поскольку до нас дошла в высшей степени скудная информация о его жизни. Все соответствующие сведения восходят к Иерониму, оказавшемуся единственным автором, упоминающим о нем раньше Decretum Gelasianum, в который включено — среди произведений, отверженных Церковью — и сочинение Арнобия. Первые известия касательно Арнобия содержатся в «Хронике» (р. 231 Helm): из них следует, что наш писатель практиковал искусство риторики в Сикке Венерии, городе Проконсульской Африки, который соответствует современному Jle Кеф в Тунисе. Обратившись в христианство уже в зрелые годы, в силу произведших на него впечатление сновидений, он сочинил свое произведение, чтобы убедить епископа этого города в искренности своего обращения, поскольку до этого он был ревностным противником новой религии.
В книге «О знаменитых мужах» (79) Иероним приводит еще более сжатое описание жизни Арнобия: Иероним вообще не упоминает об обстоятельствах его обращения, но добавляет, что как ритор он успешно занимался своей профессиональной деятельностью в эпоху Диоклетиана. Эти данные противоречат сведениям, сообщаемым уроженцем Стридона в его «Хронике» и относящимся к 327 г., т. е. ко времени Константина. Было предложено множество способов разрешения этой проблемы, наиболее правдоподобный из которых сводится к тому, что Иероним допустил ошибку в «Хронике», состоявшую в том, что он отнес сведения об Арнобии не к периоду, последовавшему за празднованием vicennalia [двадцатилетия правления] Диоклетиана (которое падало на 304 г.), но к периоду после празднования vicennalia Константина (которое состоялось в 326 г.). Кроме того, датировка произведения Арнобия эпохой Диоклетиана согласуется с утверждением, что оно было полностью составлено в течение последнего гонения на христиан, что доказывается частыми упоминаниями о страданиях и пытках, которым христиане подвергались со стороны язычников («Против язычников», I 26; II 5. 77—78; III 36; IV 36; VI 27).
Произведение Арнобия, которое ставит своей целью всестороннюю защиту христианской религии от лживых обвинений язычников, характеризуется полной готовностью его автора к рассмотрению даже очень сложных вопросов, которые обсуждались в рамках языческой мысли — таких, как вопросы об определении божества и о происхождении и конечном уделе души, причем Арнобий отводит немалое место возможным возражениям со стороны язычников, а вместе с тем стремится опровергнуть их всеми доступными ему средствами. Однако в то же самое время, как раз в тех утверждениях, которые представляются фундаментальными для его мысли, он проявляет свою зависимость от опровергаемых им в своем сочинении языческих концепций. В частности, создается впечатление, что он прибегает к различным философским доктринам, выборочно им используемым (платоническим, эпикурейским и стоическим), чтобы восполнить свою собственную мысль, особенно в той сфере, где его еще не особенно углубленная христианская подготовка не снабжала его адекватными ответами на те вопросы, с которыми он последовательно сталкивался.
Как мы уже видели, согласно сведениям, посвященным Арнобию Иеронимом, наш автор составил свое произведение, обращенное к епископу своего города, в качестве отречения от тех языческих религиозных доктрин, которые он практиковал до того, будучи к тому же активным противником христиан. Но на самом деле ничто, затрагивающее эту тематику, не проступает на страницах его апологии, которая, прибегая к весьма оригинальному приему, открывается непосредственно упоминанием порочащих обвинений, брошенных в лицо христиан, суть которых состоит в том, что они своим оскорбительным поведением спровоцировали гнев богов, проявляющийся в катастрофах и в любого рода губительных несчастьях, которыми земля бичуется после их появления.
Как раз в опровержении этого тезиса, воспроизводящего один из самых частых критических выпадов, обращенных против новой религии в языческой среде, как это показывают соответствующие свидетельства Тертуллиана («Апологетик», 40, 1–2), Киприана («Послание», 75, 10; «К Деметриану», 2—3) и Августина («О граде Божием», I 1, 36; II 3), можно усмотреть один из лейтмотивов этого произведения, поскольку Арнобий, доказав, что никакие особенные катаклизмы не имели место в мире с пришествием христиан, широко и подробно разрабатывает тему предполагаемого гнева богов, желая продемонстрировать, что если уж на то пошло, именно сами язычники своими кощунственными легендами и нечестивой культовой практикой наносят обиду своим божествам, если только допустить, что последние вообще существуют. Прослеживая ход полемики Арнобия против богов греко–латинского пантеона и их культа, возможно также реконструировать его концепцию истинного божества, которое предстает в воображении нашего ритора как наделенное державным величием и превосходством по отношению к любой сотворенной вещи. Каждая сущность, согласно Арнобию, рождается, неся на себе печать представления о божестве («Против язычников», I 33, 1), но в то же время Бог ни в коей мере не видим и не обладает никакой формой, не говоря уже о какой–либо форме телесной. Более того, касательно Бога невозможно вообще что–нибудь утверждать, поскольку он является неизреченным, невыразимым и неименуемым («Против язычников», I 31, 2), и нельзя вообразить себе, чтобы Он видел, говорил или чувствовал, как мы (III 18, 1).
Делая на этом особый акцент, ритор отрицает за Богом подверженность какой–либо вполне человеческой страсти — и, особенно, страсти столь отталкивающей, как гнев, направленный на людей (I 23, 1). Но, напротив, у Арнобия с той же силой проявляется убеждение в том, что Божеству присуще спонтанное излияние Своего благоволения на людей (III 24, 2; VI 2, 1). На основании сказанного ясно, что концепция Арнобия касательно верховного Божества пересекается с двумя характерными аспектами, которые можно возвести к двум различным течениям мысли. И действительно, с одной стороны, в исповедании верховной трансцендентности Бога наш ритор использует термины, свойственные апофатическому богословию, напрямую вдохновляющемуся платонизмом в его многообразных формах.
В самом деле, неуловимым, непостижимым и невыразимым является Единое Плотина («Эннеады», 5, 5–6); но эти идеи уже нашли свое развитие у писателей–среднеплатоников, что доказывается Апулеем в «Платон и его учение», 1, 5, 190–191 и Алкиноем («Учебник пл. ф.», 10). И эти же идеи не обошли своим влиянием писателей, стоявших у истоков христианства — примером тому служат Аристид Афинский («Апология», 1, 4), Афинагор («Прошение о христианах», 10, 1), Феофил Антиохийский («К Автолику», 1, 3, 1), Тертуллиан («Апологетик», 17, 1–3), [Киприан] («О том, что идолы не боги», 9) и Минуций Феликс (18, 8–10).