История патристической философии
Шрифт:
Но мы считаем своим долгом подчеркнуть, что этот в высшей степени привлекательный тезис оставляет все же простор для многочисленных сомнений, которые делают проблематичным его полнейшее признание. В частности, кажется странным, что Иероним, хорошо знакомый с творчеством Порфирия и с его антихристианскими позициями, избежал при описании — пусть даже очень сжатом — деятельности Арнобия упоминания об этом фундаментальном обстоятельстве, а именно о том, что наш ритор до своего обращения в христианство был приверженцем учения одного из canes rabidi adversus Christianos [бешеных псов, набрасывавшихся на христиан], как Иероним определяет Цельса, Порфирия и Юлиана в предисловии к своему произведению «О знаменитых мужах». В добавление к этому препятствием на пути полнейшего принятия гипотезы о столь тесных отношениях, существовавших между Арнобием и Порфирием, выступают также еще некоторые данные, которыми невозможно пренебречь — в частности, отсутствие малейшего упоминания о философе из Тира на протяжении всей апологии Арнобия и неуверенность в реальной возможности того, чтобы
Итак, ясно, что проблема идентификации viri novi оказалась исключительно важной в рамках истории исследований, посвященных произведению Арнобия, приведя, в конечном счете, к полному переотождествлению личности этого писателя, которая не представляется более настолько изолированной, но вписывается в контекст современных ему философских дискуссий.
Кроме того, за этой интерпретационной линией следует несомненно признать заслугу, состоящую в том, что она ярко выявляет зависимость Арнобия от Платона и от редуцируемых к нему учений, которую можно проследить даже в этой их трактовке.
Отметив все это, следует также подчеркнуть, что мысль Арнобия, как надо думать, подпадает под самые различные интерпретации, и она чем далее, тем более четко обрисовывается, как мы это видели, с помощью неоднородных к ней подходов, несущих на себе печать эпикуреизма, герметизма и, как указывают ученые в последнее время, неоплатонизма. Это обстоятельство во многом связано с сочинительским методом нашего апологета, который, не создав истинной и самостоятельной системы мысли в собственном значении этого слова, прибегает к эклектической перекомпоновке языческих философских учений, от которых он, разумеется, отторгается, но именно их он последовательно использует, ища и находя в них опору для своей собственной аргументации. А потому очень затруднительным, а возможно, и совершенно неоправданным является выдвижение тезиса, согласно которому этот автор обязательно выступал — до своего обращения в христианство — последователем какого–либо языческого философского учения.
И, напротив, более адекватным является достаточно осторожный подход к этой проблеме, внимательно принимающий в расчет все компоненты, которые участвуют — как бы соперничая друг с другом — в построении аргументации Арнобия, не преувеличивая при этом значимость какого–либо одного определенного влияния, восходящего к некоей обособленной школе мысли и не пренебрегая, тем самым, современными Арнобию показателями, апеллирующими к учениям различного происхождения. И только так становится возможным, по моему мнению, глубоко прозондировать нередко вызывающие чувство удивления концепции этого автора, не подвергаясь риску впасть в уводящие нас в сторону от реальности интерпретации, нацеленные на однозначное и единообразное истолкование данности, которая намного более тонко стратифицирована, чем это может показаться на первый взгляд.
БИБЛИОГРАФИЯ.В. Amata. Problemi di antropologia amobiana. Roma, 1984; Idem. Destino finale dell’uomo nelVopera di Amobio di Sicca (III—IV secolo d.C.) // S. Felici (изд.). Morte е immortalita nella catechesi dei Padri del III— IVsecolo. Roma, 1985. P. 47–62; P.F. Beatrice. Un oracle antichretien chez Arnobe // Memorial Dorn Jean Gribomont. Roma, 1988. P. 107–129; J. Carcopino. Aspects mystiques de la Rome paienne. Paris, 1941; P. Courcelle. Les Sages de Porphyre et les Viri Novi dfAmobe // REL 21 (1953). P. 257–271; J. Dillon. The concept of two intellects: a footnote to the history of Platonism // «Phronesis» 18 (1973). P. 176–185; A.J. Festugifcre. Arnobiana // VChr 6 (1954). P. 208–254; Idem. La doctrine des Viri Novi sur Vorigine et le sort des ames d’apres Arnobe // Memorial Lagrange. Paris, 1940. P. 97–132 (= Ermetismo e mistica pagana. Ит. пер. Genova, 1991. P. 229–275); S. Follinger. Aggression und Adaptation: zur Rolle philosophischer Theorien in Amobius’ apologetischer Argumentation // T. Fuhrer — M. Erler (изд.). Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spatantike. Akten der 1. Tagung der Karl–und–Gertrud–Abel–Stiftung vom 22. — 25. September 1997 in Trier. Stuttgart, 1999. P. 13–31; K. Gaiser. 11 paragone della cavema. Variazioni da Platone ad oggi. Napoli, 1985; H. Hagendahl. Latin Fathers and the classics. A study on the Apologists, Jerome and other Christian writers. Goteborg, 1958. P. 12–47; E. Klussmann. Amobius und Lucrezy oderein Durchgang durch den Epikuraismus zum Christentum // «Philologus» 26 (1867). P. 362—366; W. Kroll. Die Zeit des Cornelius Labeo // RhM 71 (1916). P. 309–357; Idem. Amobiusstudien RhM 72 (1917). P. 62–112; R. Laurenti. II Platonismo di Amobio // «Studi Filosofici» 4 (1981). P. 3–54; Idem. Spunti di teologia arnobiana // «Orpheus» 6 (1985). P. 270–303; J.D. Madden. Jesus as Epicurus: Amobius of Sicca fs borrowings from Lucretius // CCC 2 (1981). P. 215–222; C. Marchesi. Questioni arnobiane // «Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti» 88 (1929). P. 1018–1025 (= Scritti minori difllologia e letteratura. Firenze, 1978. P. 1255–1262); P. Mastandrea. Un Neoplatonico latino. Comelio Labeone. Testimonianze e frammenti. Leiden, 1979. P. 127–134; M. Mazza. Studi amobiani. I. La dottrina dei «viri novi» nel secondo libro dell’Adversus Nationes di Amobio // «He 1 ikon» 3 (1963). P. 111–169; C. Moreschini. Apuleio e ilplatonismo. Firenze, 1978. P. 231—234; Idem. Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina di eta imperiale // Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Dorrie. Munster, 1983. P. 133—161; P. Ressa. Maghi e magie in Amobio di Sicca // C. Moreschini — M. Marin (изд.). Africa cristiana. Storia, religioney letteratura. Brescia, 2002. P. 99–124; F. Scheidweiler. Amobius und der Marcionitismus // ZNTW 45 (1954). P. 42—67; W. Schmid. Christus als Naturphilosoph bei Amobius / / Erkenntnis und Verantwortung. Festschrift fur Theodor Litt. Diisseldorf, 1960. P. 264–284 (= Ausgewahltephilologische Schriften, Berlin–New York, 1984. P. 562–582); M.B. Simmons. Arnobius of Sicca. Religious conflict and competition in the age of Diocletian. Oxford, 1995; F.G. Sirna. Arnobio e lferesia marcionita di Patrizio //VChr 18(1964). P. 37–50.
IV. Лактанций
В случае Лактанция мы оказываемся лицом к лицу с писателем, который больше, чем кто–либо другой на Западе, проявил открытость со стороны христианина по отношению к описанным нами выше формам генотеизма и интеллектуализма. Лактанций в первую очередь — ритор и только во вторую очередь — апологет, но он, несомненно, был широко открыт и для философской проблематики своего времени, ибо как риторика, так и апологетика позволяли ему войти в сближение с философией и, более того, напрямую требовали подобного сближения самым естественным образом, если учитывать, что связь (а вместе с тем и столкновение) между риторикой и философией были самоочевидной данностью начиная со II в., то есть начиная с эпохи Второй софистики.
По этой причине Лактанций в большей мере, чем это делал какой–либо другой христианский писатель, пользуется плодами языческой культуры, чтобы доказать законную силу христианского учения, законную силу тех как раз «Божественных установлений», которые он написал. А потому, читая его произведения, нам часто не удается понять, принадлежит ли текст, которым мы располагаем, действительно христианскому писателю: до такой степени содержащиеся в нем соображения могли бы с тем же успехом быть вложены в уста языческого интеллектуала тех времен, знакомого с классиками латинской литературы (Цицерон, Сенека, Лукреций) и в меньшей мере — с классиками литературы греческой. Еще больше затрудняет наше восприятие Лактанция тот факт, что иногда его речи столь сконцентрированы на собирании данных и свидетельств касательно языческой культуры, что слой христианской мысли становится в них совсем тонким.
Так, к примеру, Лактанций превозносит Цицерона как философа в своих «Божественных установлениях» (115,16) и выявляет детальное знакомство с различными языческими учениями.
Вот некоторые образцы подобных познаний Лактанция, известные из «Божественных установлений». Это — этимология имени Зевса, восходящая к соответствующей этимологии, которой придерживался стоицизм, в I 11, 16; это убежденность (там же) в том, что мифические повествования являются изобретениями поэтов. Еще один пример: человек был создан Богом не для того, чтобы созерцать небо и солнце, как утверждал Анаксагор, но чтобы поклоняться Богу чистым и целостным умом (VI1,2). Эта лучезарность ума, поклоняющегося Богу, соделывает человека поистине phos, то есть светом (здесь мы имеем дело с игрой слов, строящейся на наличии другого значения греческого слова : «человек/мужчина»).
Лактанций знает неопифагорейский символ буквы , обозначающей два пути — путь добра и путь зла (VI 3).
Он выступает против стоиков, стремящихся искоренить из человека все чувства посредством своего учения о бесстрастии (VI14,7 и сл.); лучше рассуждают перипатетики, полагающие, что достаточно упорядочивать страсти, поскольку они естественны в человеке (VI 15, 1 и сл.). Но, однако, и перипатетики не приблизились к истине, поскольку они допускают существование и пороков в человеке, лишь бы они как–то регулировались последним (VI 16, 1 и сл.). Лактанций составляет похвальное слово в честь Сенеки (VI 24, 14).
Он ведет полемику против языческих жертвоприношений (VI 25, 1 и сл.), которым противопоставляется духовная молитва, содержащаяся в герметическом трактате «Асклепий» (гл. 41).
Тело определяется в духе платонизма как темница души (VII12,13). Бессмертие души доказывается также Гермесом Трисмегистом (VII 13, 3).
Милленаризм (VII 14, 6 и сл.) подтверждается поэтами (когда, к примеру, они толкуют о золотом веке: VII 24, 9) и главным образом Вергилием, который не мог следовать какому–то конкретному автору, но исключительно «общему представлению» (VII 22,1–3). Подтверждение милленаризма обнаруживаются и в схождении Эннея в подземное царство, описанном Вергилием (VII 22, 7 и сл.).