История патристической философии
Шрифт:
«Действительно, Трисмегист, исследовавший — уж и не знаю как, — чуть ли не всю полноту истины, часто описывал эту силу и это величие Слова Божия, что явно отражено в приведенном нами выше примере, где говорится, что существует некое неизреченное и святое слово, изъяснение которого превосходит ограниченные возможности человека» (esse ineffabilem quendam sanctumque sermonem, cuius enarratio modum hominis excedat).
Итак, христианский писатель переходит от значения = «слово», «речь» (которое фиксировалось в этом герметическом фрагменте) к значению — Слово Божие. Следовательно, он пользуется герметической доктриной ради подтверждения существования Слова Божия, которое пребывает «около» первого Бога. А это значит, что, читая эту герметическую сентенцию, Лактанций понимает выражение «слово, связанное с» в смысле «Слова, которое пребывает около или рядом с Богом», как мы читаем о том в начале Евангелия от Иоанна.
Итак, Лактанций настойчиво останавливается на этой тематике (IV 8, 6 — 9,2), поскольку, согласно учению Трисмегиста, «существует Слово неизреченное
Благодаря этому синкретизму, Лактанций, проявляя немалое дерзновение, вводит в связь с герметизмом христианское учение о нерожденности Сына («Божественные установления», IV 8, 1 и сл.). Чтобы объяснить, каким образом Отец может иметь Сына, Лактанций прежде всего отрицает возможность какого–либо физического сопряжения; затем он отметает также и орфическую доктрину, согласно которой Бог, чтобы родить Сына, нуждался в природе, наделенной характерными свойствами обоих полов (8, 4). Но даже согласно Гермесу, как мы это видим, Бог являлся «отцом самого себя»: таково, следовательно, было Его происхождение. И еще несколько дальше (IV13,2) Лактанций уточняет, что как Бог–Отец, так и Бог–Сын должны быть «лишены отца» и «лишены матери»: Отец, действительно, не был никем рожден, что же касается Сына, то он, чтобы пользоваться теми же прерогативами, был вынужден родиться дважды: в первый раз он оказался «без матери», так как произошел от одного только Отца, в то время как при своем земном рождении он оказался «без отца».
Лактанций преуспевает также и в том, чтобы найти в герметизме надлежащее подтверждение касательно других особо значимых христианских учений. И действительно, если с одной стороны, по целому ряду признаков, герметическая космология должна редуцироваться к египетским учениям, то с другой стороны, по целому ряду других признаков, она выступает в роли продолжательницы той философской традиции, которая берет свое начало у Платона и, развиваясь далее на разных уровнях большей или меньшей культурной глубины, уже в эллинистическую и римскую эпоху с восхищенным изумлением прославляет плоды творческой деятельности Бога, проявляющейся, благодаря Его безграничному промыслу, в красоте и в совершенстве мира вплоть до его малейших частиц. Не слишком отличной от этой космологии являлась и космология христианской апологетики, без труда усвоившей себе эти широко распространенные в языческом мире учения. А потому по этому вопросу Лактанций находил достаточно авторитетные подтверждения в рамках герметизма. Итак, божественное провидение сотворило мир — наш писатель вновь и вновь повторяет эту мысль в своих «Божественных установлениях», II8,48, следуя учению Трисмегиста и учению «Оракулов Сивилл», помимо соответствующего учения пророков (и знаменательной для культурной позиции, занятой Лактанцием, является тот факт, что Гермес и Сивиллы упоминаются им намного раньше, чем различные философы, такие, как пифагорейцы, стоики и перипатетики). В большой степени — если быть точными — мир обязан своим сотворением деятельности второго бога, который является творцом и согласно Гермесу («Эпитома», 37, 2; «Божественные установления», IV 7,1 и сл.).
Что касается антропологии, то Трисмегист так же, как и Ветхий Завет, учит тому, что человек был создан по образу Божию (см.: «Божественные установления», II10,3; 12—14; VII4,3). Этот древнейший мудрец указывал, сколь велико было умение, проявленное Богом при сотворении человеческого тела: здесь мы имеем дело с древнейшим учением, впоследствии подхваченным также стоиками и Цицероном. В том же самом контексте наш писатель упоминает учение о формировании человеческого тела с помощью четырех элементов Эмпедокла. Это учение встречается также в трактате, который известен нам под заглавием «Асклепий» (гл. 10–11), и оно может быть органично встроено в типичную для герметизма концепцию о человеке как о представителе всего мира, как об образе мира: это лишь внешне иное формулирование различия, существующего между макрокосмосом и микрокосмосом (см.: «Божественные установления», II 12, 4—14). Кроме того, Бог даровал человеку — единственному среди живых существ — прямое положение тела, status rectus, как мы уже видели выше (стр. 284); это же утверждает и Трисмегист:
«Это наблюдение за высотами Трисмегист назвал “созерцанием бога”, и весьма обоснованно, так как оно совершенно отсутствует у лишенных дара речи животных» («Божественные установления», VII 9,11).
Таким образом, созерцание высшей божественной реальности проистекает от status rectus, и в этом состоит истинное предназначение человека. Это же, впрочем, подтверждается и известным местом из «Асклепия» (гл. 8):
«Когда господин и творец всех вещей, которого мы по праву называем “богом”, создал иного бога, занимающего второе после него место, — бога, которого можно видеть и ощущать (я называю этого второго бога “чувственным” не потому, что он что–то чувствует сам, но потому, что он порождает чувства тех, кто его видит: вопрос же касательно того, чувствует ли он сам что–то или нет, мы обсудим в другое время); итак, поскольку [бог] создал этого бога как первого от него происшедшего и как второго по сравнению с ним самим, он показался ему прекрасным, ибо он был во всем верхом благости, и бог его полюбил, поскольку он являлся порождением его собственной божественной природы. Тогда, поскольку он был столь велик и благ, бог пожелал, чтобы было и другое существо, которое восхищалось бы тем, что он сотворил [изведя] от самого себя: так бог незамедлительно сотворил человека, подражателя его собственного разума и его собственной любви […] так бог сотворил человека, но, заметив, что тот не способен должным образом обо всем заботиться, он защитил его, поместив в телесный дом, и захотел, чтобы все человеческие существа были подобны этому, смешивая и согласовывая между собой две природы, [наконец] соединив их воедино в соответствии с правильно рассчитанными пропорциями. Так бог образовал человека, наделив его природой души и природой тела, то есть природой бессмертной и природой смертной, так чтобы подобным образом устроенное одушевленное существо могло удовлетворять обоим, в нем заключенным, началам, взирая с бесконечным изумлением на тех существ, которые пребывают на небе, и воздавая им религиозное почитание, а вместе с тем заботясь о существах смертных и управляя ими».
Status rectus обозначает, таким образом, преимущество, отличающее человека от всех других живых существ, вследствие чего на него налагается моральная обязанность созерцать мир и искать высшее благо. Эта тематика будет снова пользоваться огромной популярностью во времена итальянского гуманизма XV и XVI вв.
Одно место из «Божественных установлений» (VII 13, 1–4), содержащее также цитату из неизвестного греческого герметического текста, вводит мотив промежуточной природы человека, который занимает центральное место в мире, будучи составлен из элемента материального и изменчивого и из элемента божественного и бессмертного. Человек был образован столь специфическим образом, потому что он должен «бдеть над всеми вещами и всеми вещами восхищаться». Вне всякого сомнения, эта оптимистическая антропология, которая ставила перед человеком столь возвышенную задачу, сообразно с тем, чему учила, помимо стоической телеологии, также и христианская апологетика, должна была заслуживать одобрение со стороны Лактанция.
Но, что важнее всего, во всей совокупности человечества наличествует и гностик, а именно личность, избранная Богом, которая отличается от всех других людей своим знанием Бога и благочестием (pietas: см.: «Божественные установления», V14,9— 12). Благочестие же состоит в познании Бога, как говорится также в II 15, 6, в соответствии с представлениями, свойственными и герметизму; гнозис, к тому же, закреплен за исключительно малым числом лиц («Божественные установления», 111, 61; «Эпитома», 14, 2–4).
В «Божественных установлениях», II 15, 1—8 моральный аспект этого учения связан с другой проблематикой, а именно с демонологией. И действительно, праведники, как учит Гермес (см.: «Герметический корпус», XVI) не будут подвластны фатуму или козням демонов (II 15, 6). Сама демонология Лактанция постоянно черпает для себя подтверждение из демонологии герметической. Она изложена в «Божественных установлениях», II 14, 1–6 и вдохновляется иудео–христианской традицией. Когда численность людей на земле возросла, объясняет Лактанций, Бог, боясь, как бы они не подпали под козни дьявола, которому изначально была дана власть надо всем миром, призвал им на помощь ангелов. Дьявол же обманул ангелов, которые и сами превратились в дьяволов и в таких же грешников, как и он; тогда они были изгнаны с неба и стали слугами дьявола на земле (см. выше, стр. 366). Они совокупились с женщинами и породили других ангелов, которые, строго говоря, не могут расцениваться ни как ангелы, ни как люди, обладая промежуточной природой. А потому их господин именуется «князем демонов» также и Трисмегистом.
Один из главных герметических трактатов, которые дошли до нас, это так называемое [«Совершенное слово»), которое мы можем полностью прочитать в латинском переводе («Асклепий»). Лактанций придает ему существенное значение. Из него он также извлекает сведения о демонологии: демоны являются существами враждебными по отношению к человеку, но гнозис, благодаря присущему ему pietas [благочестию], защищает совершенного человека от их нападок:
«Существует единственная зашита от демонов, а именно благочестие. И действительно, благочестивый человек не подпадает под власть ни демонов, ни судьбы, поскольку Бог освобождает его от всякого зла. Таким образом, единственным благом для людей является благочестие, а благочестие состоит в познании Бога».
Демоны рассматриваются христианином Лактанцием как злые, без каких–либо дальнейших уточнений, хотя процитированный им греческий текст уточняет (II 15, 8), что ангелы, являющиеся врагами людей, — это злые ангелы: в языческой среде термин «ангел» имеет нейтральное значение, а потому и было необходимо уточнение «злой ангел».
Достаточно интересным является также место из «Божественных установлений», IV 6, 1 и сл., содержащее цитацию из «Совершенного слова» («Асклепий», гл. 8). Сообразно со смелой интерпретацией, предложенной Лактанцием, он утверждает, что даже в герметизме обнаруживается христианское учение о Сыне Божием, ибо он понимает в христианском смысле слова герметического писания и думает, что второй бог «видимый и чувственно воспринимаемый», о котором там говорится (6,4) — это Сын Божий, хотя для писателя герметика вторым богом должен быть мир, согласно относительно древней концепции, широко распространенной в греческой философии эллинистической и имперской эпох. А немного ниже (6, 9), приписав Сыну Божию создание мира, согласно свидетельству Притч. 8, 22—31, Лактанций утверждает, что Трисмегист «определяет Сына Божия как “искусного мастера" Бога, поскольку Он был наделен Богом такой премудростью и такой силой (sapientia et virtute: см. 1 Кор. 1, 24), что мог воспользоваться Своим благоразумием (consilio) и Своими руками при созидании мира».