История патристической философии
Шрифт:
Лактанций ради того, чтобы убедить читателя–язычника в уместности гнева, проявляемого Богом, лишает гнев тех аспектов, которые могли бы заслуживать порицания (и которые, напротив, присутствуют в гневе, проявляемом человеком), утверждая, что к такого рода гневу не подходят определения языческой философии — подобно соответствующим определениям Посидония и Аристотеля, воспроизводимым Сенекой, «О гневе», I 2, 3 («О гневе Божием, 17, 13 и 20). Таким образом гнев Божий не должен пониматься как некая [страсть] (иногда гнев не должен пониматься как страсть даже в случае людей, см. 17,18), но как положительный adfectus [аффект], поскольку он направлен против зла, желая искоренить его и покарать. Бог же, если он является также и высшей разумностью (10, 52), наделен способностью чувствовать, а потому движим личными чувствами (10, 1); и тот дуализм, которого последовательно придерживается Лактанций, позволяет ему оправдать гнев Божий (15,4—5), поскольку он обращен Богом против начала зла. И гневаться входит, таким образом, в обязанности, налагаемые на разум (17, 2).
В этой области
Вероятно наш писатель сам не осознал противоречия, возникающего между его теорией платонического вдохновения и его пневматологией стоического вдохновения. Поскольку он определял Бога как бестелесного, а божественную субстанцию он рассматривал как духовную, термин «дух» не может интерпретироваться в стоическом смысле «дыхания» или «дуновения» как конкретная данность, но в смысле «духовного существа», то есть в христианском значении, так что процесс эманации Бога должен был бы истолковываться с позиций платонического спиритуализма, а не с позиций стоического материализма. Лактанций также, сообразно с общими верованиями христианской демонологии, считает, что демоны обладают тонкой и неуловимой телесностью («Божественные установления», II 14, 14), но что подобная их телесность должна рассматриваться как следствие утраты ими своей исходной небесной субстанции. Духи же, сохранившие верность Богу, сохранили и её, и потому их субстанция остается нематериальной.
Таким образом, Лактанций оказывается последователем так называемого «бинитаризма», в том смысле что Логос (иными словами — Сын) и Пневма (иными словами — Дух) для него тождественны и составляют вместе с Отцом божественную природу. Такого рода отождествление может быть вызвано также влиянием со стороны стоицизма, поскольку для стоиков и являются двумя по существу своему идентичными и совпадающими друг с другом реальностями, а потому было бы затруднительно провести различие между двумя божественными Лицами на основании их субстанции. Осуждение отрицательного влияния стоицизма как такового можно обнаружить в одном месте из Тертуллиана, рассмотренном нами выше («Апологетик», 21, 10—11). Но именно этим местом вдохновлялся Лактанций, подчеркивая, вместе с тем, еще в большей степени, чем Тертуллиан, соответствие, наличествующее между учением Зенона и христианским учением о Логосе, Которого он недвусмысленно отождествляет с Духом. Влияние со стороны стоицизма способствовало, в целом, отождествлению, проводимому между Сыном, т. е. Словом Бога, и Духом Святым. Впрочем, такое же отождествление Логоса как творца мира и духа Божия, являющегося источником и двигателем пророческого вдохновения, встречается также у Феофила Антиохийского («К Автолику», II 10), и тот же Феофил (II 13) предлагает отождествлять божественного духа, носящегося над водами, согласно Быт. 1,2, с первичным элементом, оживотворяющим мир, согласно стоической космологии.
Лактанций так или иначе исповедует открыто дуалистические взгляды почти во всех своих произведениях и особенно там, где он излагает свое учение о сотворении мира («Божественные установления», II 8).
Прежде сотворения мира Бог сотворил добро и зло. Это утверждение не должно пониматься в духе поэтов, которые прячут бестелесные данности, облекая их в образы данностей телесных (II 8, 3). А поскольку за пределами Бога не существовало еще вообще ничего, коль скоро в Нем обретался источник совершенного блага, Он произвел дух, подобный Ему самому и наделенный добродетелями Отца. Затем Он создал некий второй дух, в котором, однако, не сохранились в неизменном виде родовые особенности божественного потомства. В одном из так называемых «дуалистических дополнений», которые в этом контексте являются достаточно пространными, мы читаем: «посредством того [первого духа], которого создал Бог, был создан иной, обладающий тленной природой». И таким образом, по своей собственной природе, этот второй бог был заражен завистью как неким ядом, и он отвратился от блага, повернувшись в сторону зла в силу свободной воли, дарованной ему Богом, и по причине подобного поведения он снабдил себя именем, противоположным тому, которое он носил до того (8, 4). Из этого явствует со всей очевидностью, что зависть является источником всех зол. Потому злой дух испытал зависть к своему предшественнику, который был предметом любви со стороны Бога, так как он никогда от него не отторгался, А злой дух был создан для того, чтобы лучше было познано dispositio [намерение] Бога, поскольку благо не может быть помыслено без зла, а зло — без блага, а мудрость состоит в познании блага и зла (см. также «Божественные установления», V 7, 5). Этот злой дух называется «дьяволом», то есть греческим словом, которое переводится как «клеветник», поскольку он вменяет Богу в вину то, во что он сам впал (5–6). В одном дуалистическом дополнении текст, развивающий эту мысль, выглядит следующим образом:
«Почему Бог захотел создать этот дух, будет сейчас объяснено. Когда Бог намеревался сотворить этот мир, состоящий из противолежащих друг другу элементов, Он прежде всего сотворил две противоположные реальности и образовал, ранее всех прочих вещей, два начала, взаимно противостоящие друг другу, то есть этих двух духов, одного — благого, а другого — злого, из которых первый является как бы правой рукой Бога, а второй — как бы Его левой рукой, поскольку эти противоположные между собой реальности зависят друг от друга, и благодаря их смешению в должных пропорциях существует мир и обретающиеся в нем вещи. И таким образом, поскольку Бог намеревался сотворить и человека, Он сотворил благо и зло, чтобы существовала добродетель, которой нет, если она не подвергается беззакониям со стороны зла. Любая благая вещь выявляется через свою противоположность, и если упразднить одно из двух, то упраздняется также и то, что противоположно первому. Но поскольку было недопустимо, чтобы зло имело своим источником Бога, так как Он не может сделать что–либо, направленное против Него самого, Бог учредил изобретателя зла и защитника блага, то есть вышеназванное благое и совершенное существо. Таким образом эти двое пребывают во взаимной и вечной борьбе, притом что одного из них Бог любит как Своего сына, а другого отметает от Себя как существо злое. Затем Бог создал Своих бесчисленных служителей, то есть ангелов, которые исходно не заключали в себе порчи, но сразу же после сотворения мира они развратились в силу свободы своей воли. Исходно они все были равны перед Богом и пред другими ангелами, а их начальниками были те двое, о которых мы сказали. А когда Бог сделал одного [духа] возглавителем блага, а другого — защитником зла. Он и приступил к сотворению мира, с помощью ангелов».
О противопоставлении начала блага началу зла (pravus ас subdolus spiritus) (порочный и коварный дух) можно прочитать также в III 29, 13; дьявол назван criminator [обвинителем/клеветником] в VI 4, 1. Элементы дуализма фиксируются также в VI 1, 10; 3, 13–14; 6, 3 и сл.; VII9, 13.
Изъяснив «сотворение» Сына и «врага», Лактанций переходит к изложению космологии согласно собственным дуалистическим критериям. Писатель, несомненно, признает, что Бог является творцом мира («О гневе Божием», 11,11). Но и в творении существуют два противоположных начала, теплота и влажность, из которых первая есть активный элемент, а вторая — элемент пассивный («Божественные установления», II 9, 18 и сл.). Дуализм, регулирующий жизнь мира, есть проявление того противостояния по воле Бога двух духов, порожденных Им до сотворения мира, из которых один есть начало блага, а другой — начало зла: «Дуализм содержит в себе угрозу для самих теологических концепций как таковых, но монизм сохраняется Лактанцием, ставящим дуализм в зависимость от творческой воли Бога» (В. Лои). Итак, этот дуализм проступает также в той реальности, которой является человек, утверждает Лактанций, следуя в этом традиции, восходящей еще к Иринею («Против ересей», V 6, 1), согласно которой душа создана по подобию Бога, а тело — по его образу. Эта традиция обретает свое признание и в «Псевдоклиментинах» (XVII 7), но против нее борется Ориген (см. «Против Цельса», VI 63). Дихотомические формулы выражают собой дуалистическую концепцию, иногда платонического вдохновения, но не чуждую и мыслителям, предварявшим Лактанция; онтологическая ценность человека заключена не в теле, но в душе, как мы читаем об этом в «О творении Божием», 1,11 и 19,9.
Остается отметить присутствие дуализма в чувственном мире. Противопоставление горячего и холодного является символом противопоставления жизни и смерти (II9,9—10; III6,3 и сл.). Важно также то, что человеческое знание проистекает от души, источником происхождения которой является небо (см.: III 12, 31; VI 2, 13, причем Бог расширил границы премудрости, как говорится в III 13, 10), в то время как невежество проистекает от тела, имеющего источником землю, а потому мы связаны как с животными, так и с Богом. Таким образом, коль скоро мы состоим из этих двух элементов, первый из которых одарен светом, а другой — наделен тьмой, нам только частично даны знание и невежество.
Что касается истоков этого дуализма, то можно отметить, что учение о двух первичных элементах восходит, по утверждению самого Лактанция («Божественные установления», И 9, 20), к Овидию (см.: «Метаморфозы», I 430 и сл. и «Фасты», IV 787–792). То же самое стоическое учение делит элементы на «активные» (огонь и воздух) и на «пассивные» (земля и вода) (см. SVFII418) и расценивает тепло и холод в качестве «порождающих и творческих», а сухость и влажность в качестве «разрушительных и инертных» (SVF II 416). Согласно Феофилу Антиохийскому («К Автолику», II13) первичными элементами являются вода и дух; а поскольку дух в космогонических стоических концепциях отождествляется с огненной стихией, с «зиждительным огнем» (SVF II, 1009 и 1027), концепция Феофила не отличается сколько–нибудь существенно от соответствующей концепции Лактанция. Лактанций открыто апеллирует к антропологическому платоническому дуализму и утверждает (II 3, 8 и V 21, 11), что только душа составляет истинного человека — концепция, фиксируемая как раз у Платона («Алкивиад I», 1130с) и в последующей традиции. Кроме того, Лактанций ищет этому подтверждение, обращаясь также к герметическим текстам, на которые он ссылается.
Одним из самых важных компонентов мысли Лактанция является, как мы имели возможность наблюдать это в другом месте (см. С. Moreschini. Storia delVermetismo cristiano, Morcelliana, Brescia, 2000), герметизм, который приобретает у него даже вполне христианское смысловое наполнение. Итак, мы обратимся к нашему вышеупомянутому исследованию, очень кратко обозрев моменты герметизма, свойственного Лактанцию.
Этот писатель действительно высказывается на эту тему совершенно открыто, поскольку он в большей мере, чем кто–либо иной, убежден в близости, существующей между герметическими учениями и соответствующими учениями своей собственной веры. Отталкивается он в своих построениях («Божественные установления», I 6, 2—3) от одного места Цицерона («О природе богов», III 22, 56), в котором различается пять Меркуриев, последний из которых научил египтян законам и письменности и носил имя «Тот» (Thout/Thoth).