История патристической философии
Шрифт:
Но, с другой стороны, подчеркивая абсолютное бесстрастие Бога, в первую очередь, в том, что касается проявления Им чувства гнева, что исключает в Боге любое желание причинить вред людям, а вместе с тем выявляя со всей очевидностью, в качестве свойства самого Божества, также и готовность к излиянию Им спонтанного благоволения и Своих щедрот на людей, Арнобий, судя по всему, напрямую обращается — как к своему первоисточнику — к стоической философии.
Ибо Хрисипп открыто утверждал, что верховная божественная природа отождествляется с благом и с желанием облагодетельствовать людей, исключая из нее одновременно любое проявление злого чувства (SVF II фрагменты 1116–17. 1184 von Arnim).
Это смешение учений различного происхождения в целях постепенного выстраивания определения фундаментальных концепций в рамках христианской мысли апологета не должно нас изумлять, поскольку именно в этом заключается свойственный его творчеству метод амбивалентного подхода к философским учениям его противников. Так, они, с одной стороны, являются основной мишенью
Таким случаем является 1, 8, где наш ритор, направляемый своим рассуждением касательно вопроса о происхождении различных видов зла, сначала излагает четыре учения, восходящие к разным источникам, выдвигающим гипотезу, согласно которой ответственными за зло в мире являются: первичная материя, распределенная на четыре основополагающих стихии; те или иные воздействия со стороны светил; естественный круговорот вещей в мире и вредоносные испарения, исходящие от материи. А затем уже он излагает гипотезу, представляющуюся ему самому наиболее правдоподобной, согласно которой феномены, воспринимаемые людьми как проявления зла, на самом деле суть знаки и знамения необходимого циклического обновления мира в рамках высшего о нем замысла. В поддержку этого тезиса, естественно вызывающего ассоциацию со стоической концепцией циклического обновления мира посредством огня, наш ритор открыто апеллирует к Платону и к знаменитой речи египетского жреца, обращенной к Солону, говоря о катаклизмах, периодически сотрясающих мир, свободным от которых оказывается, благодаря Нилу, Египет («Тимей», 22). В том же роде в II 13, 6 мы наблюдаем открытое сближение между христианским учением о воскресении и между рассказом Платона о циклическом обращении мира, содержащемся в «Политике» (270b–е).
В основном во второй книге «Против язычников» мы имеем возможность следить за схваткой африканского ритора с языческими философскими учениями, поскольку эта часть его произведения почти полностью посвящена общирному экскурсу, затрагивающему тему, которую Арнобий явно расценивает как обладающую первостепенной важностью, а именно — тему происхождения и конечной судьбы человеческой души.
А потому неслучайно именно в этой книге концентрируются упоминания о многих главных языческих философах, по отношению к которым Арнобий, судя по всему, питает в целом глубокое отвращение, осуждая их притязания на возможность все объяснить и выявляя бессмысленность их учения по сравнению с учением Христа (II 11, 50). И, напротив, только по отношению к одному Платону наш ритор, кажется, питает (даже если принимать во внимание ироническую окрашенность некоторых его выражений на счет последнего) определенное уважение, учитывая его превосходство, которое он за ним признает, над другими античными мыслителями, о чем свидетельствуют прилагаемые к нему Арнобием определения, такие как — apexphilosophorum et columen [вершина философов и их столп] («Против язычников», II 8, 7) и divinus [божественный] (II 36, 2). Это, однако, не значит, что наш ритор считал нужным воздерживаться от критических выпадов и притом продуманно обусловленных контекстом, в адрес афинского философа, особенно когда Арнобий обнаруживает несообразности в исповедуемых им учениях.
Именно это фиксируется в одной важной главе «Против язычников», в которой Арнобий развивает свое характерное учение, определяющее душу как mediae qualitatis [среднего качества] (II 14). И действительно, в связи с упоминанием мифа о загробной участи души, содержащегося в«Федоне» (107d—114 а), который Арнобий приводит в подтверждение того факта, что даже среди языческих мыслителей говорилось.о наказаниях и об адских муках, уготованных человеческим душам, наш ритор изыскивает повод подвергнуть порицанию тезис афинского философа. В этом мифе Платон проводил различие между душами, проведшими среднюю жизнь, которые будут очишены в Ахеронте, между душами, совершившими не подлежащие прощению грехи, которые будут погружены в Тартар, без возможности когда–либо из него изойти, и между душами, впавшими в тяжкие пороки в особых условиях (к примеру, они нанесли побои родителям или убили их в состоянии гнева, но затем раскаялись в содеянном). После того, как они будут подвергнуты каре через погружение в Тартар, души, свершившие насилие по отношению к родителям, будут перемешаны по пылающим огнем водам реки подземного царства Пирифлегетона, а души человекоубийц — по реке плача Коцит, вплоть до Ахерусийского болота. Там они окликают по именам тех, кто был ими оскорблен, и если они получают от них прощение, они освобождаются от мук; а если не получают, то продолжают подвергаться карам в Тартаре до тех пор, пока они все же не будут прощены своими жертвами. От этих душ разнится последняя группа, состоящая из душ тех, кто прожил святую жизнь: среди них души тех, кто не были философами, вводятся в своего рода земной Эдем, а души философов направляются к небесному раю.
Согласно Арнобию, в этом месте Платон выразил идею, что души людей, которые афинский философ мыслит как бессмертные, подвергаются мукам и наказаниям телесным по своей природе. Итак, с полной очевидностью соответствующее обвинение язычников не выдерживает критики, коль скоро даже Платон утверждал, что существуют места, в которых души подвергаются мукам. Но в то же время Арнобий выявляет противоречия в рассуждении Платона, сводящееся к тому факту, что философ, хотя он и отстаивает бессмертие душ, утверждает, тем не менее, что они подвергаются невыразимым мукам и наказаниям. А это, с точки зрения Арнобия, неприемлемо, поскольку то, что бессмертно, также и simplex [просто], бестелесно и, главное, недоступно никакому соприкосновению с земным. А потому — либо душа смертна, телесна и подвержена наказаниям, либо душа божественна и бессмертна, а потому не подвержена каре: ибо то, что божественно и бессмертно, абсолютно не допускает в себе какой–либо телесности, которая, напротив, характерна для смертного состояния. В этом случае Арнобий демонстрирует пределы своих возможностей интерпретировать Платона, ибо он недостаточно хорошо усвоил смысл платоновского рассказа, который именно в качестве мифа может содержать также элементы, выходящие за рамки реальности; а значит, то, что логически невозможно (соприкосновение бестелесного с телесным), становится возможным на уровне мифа.
Однако особой значимостью обладает тот факт, что именно на основании противоречия, допущенного, как утверждает Арнобий, Платоном, — сам Арнобий излагает собственное видение загробной участи души. И действительно, Арнобий полагает, что Платон был не так далек от истины, коль скоро души, погруженные в кипящие реки и терзаемые жестокими существами, подвергаются этим карам вплоть до своего всецелого уничтожения, вне какой–либо надежды на то, что они смогут вернуться к своему прежнему состоянию. В этом и состоит удел, ожидающий те души, которые в этой жизни не познали Бога и не доверились ему, тем самым не стяжав спасения, даруемого познанием Бога.
Потому их положение является срединным, так как по природе они предназначены для уничтожения среди мук, но могут быть спасены по собственному произволению в том случае, если они предадутся познанию Бога. В противном случае души действительно умирают в муках, в то время как земная смерть есть не что иное, как разлучение души и тела.
Итак, согласно африканскому апологету, душа является телесной, тленной и подверженной страданиям по своей природе, и смерть — это её естественный удел, от которого, однако, она может избавиться при условии познания Бога. Таким образом, бессмертие есть дар, есть некая награда, получаемая человеком, если он её заслужил; сама же по себе душа обречена на то, чтобы стать безобразной, ниспав до состояния животной души, и подчиниться требованиям материи из–за naturalis infirmitas [природной немощи], соприродной её тленной сущности. Истребление в огне и среди мук есть конечный удел всех людей, которые не познали Бога, каковое познание позволило бы им стяжать спасение. Потому medietas [срединность] души должна пониматься как некое состояние, колеблющееся между смертностью в качестве её природного удела и между её возможным спасением благодаря проявленному ею полнейшему доверию к Богу.
Уже подчеркивалось сходство между доктриной, сформулированной в этих местах Арнобием, и частично аналогичными утверждениями по этому вопросу, которые выражены в писаниях некоторых греческих апологетов II в.. Речь идет, в первую очередь, о «Диалоге с Трифоном иудеем» Иустина, о «К Автолику» Феофила Антиохийского и о «Речи к эллинам» Татиана.
Иустин («Диалог с Трифоном иудеем», 5) выводит фигуру старца, придерживающегося идеи, согласно которой душа не бессмертна, но смертна и тленна; в противоположность тому, что утверждали платоники, душа порождена тем же способом, что и космос, а потому она и тленна. Существует только одно нерожденное — то есть Бог, а все, что рождено после Него, будучи сотворенным, является тем самым смертным. В то же время старец утверждает, что речь не идет о смерти, которая вбирала бы в себя в равной мере все души, поскольку в этом случае было бы оказано незаслуженное преимущество душам злых людей; напротив, души этих последних ожидают божественного суда, который будет вершиться над ними в худшем месте, а души хороших людей будут судимы в лучшем месте. С момента пришествия Бога души грешников подвергнутся наказанию до тех пор, пока на то будет воля Божия; а души праведников получат в награду жизнь вечную. Итак, душа, именно потому, что она является рожденной и тленной, тесно связана со своим создателем, т. е. с Богом, Который распоряжается ею по Своей воле; автор открыто признается в заимствовании из «Тимея» Платона (28с), особенно в связи с тем, что в этом произведении сказано относительно мира, связанного со своим Творцом.
Татиан («Речь к эллинам», 13) выражает идею, которая, по моему мнению, еще ближе к соответствующей идее Арнобия: душа сама по себе не бессмертна, но она может стяжать бессмертие в момент своего познания истины, т. е. она может быть просвещена светом Слова Божия, притом что сама она всецело темна. Но если душа не познает истины, она умирает, чтобы затем воскреснуть во время конечного суда, будучи наказана Богом смертью в области бессмертия.
Согласно Феофилу Антиохийскому («К Автолику», II 27), душа сама по себе не является ни абсолютно бессмертной, ни абсолютно смертной: Бог даровал ей полную свободу выбора между действиями, которые заслуживают бессмертия, и между теми, которые, напротив, приводят её к смертности. Бог не создал душу бессмертной, ибо тогда она была бы божественной, но Он и не создал её смертной, так как в этом случае Он сам оказался бы повинен в её смерти; таким образом, сама душа — и только она одна — несет ответственность за собственную судьбу.