История русской церкви
Шрифт:
Когда вопрос о вдовых священниках был решен, князь неожиданно предложил собору решить вопрос о монастырских имуществах. Это предложение свалилось как снег на голову осифлянской партии, главный деятель которой, Иосиф, в это время уже уехал с собора. За ним послали вдогоню; он вернулся и сумел защитить монастырские имущества, но чувствовалось, что это только отсрочка. Нужно было действовать, и Иосиф тотчас после собора воспользовался болезненным состоянием престарелого князя Ивана III, чтобы окончательно взять его в руки и побудить перед смертью на „душеспасительное“ дело, особенно приятное господу богу, — на розыск и казнь еретиков. Собор 1503 г. был, в противоположность собору 1490 г., расправой быстрой и жестокой. Выслушав (по рассказу Иосифа) „многих истинных свидетелей“, собор ^предал еретиков проклятию, а князь в свою очередь трех главных еретиков — Ивана Волкова, брата Федора Курицына, зятя протопопа Алексея, Ивана Максимова и юрьевского архимандрита Кассиана — приговорил к сожжению, а прочих еретиков разослал в заточение. На руку осифлянам заволжские старцы стали возражать против этих жестокостей, ссылаясь на евангельский рассказ о прощении Иисусом грешников и на заповедь: „Не судите, да не судимы будете“. Иосиф возражал, что „еретика руками убити или молитвою едино есть“ и что рука, наносящая язву еретику, „тем самым освящается“. А когда язвительный Вассиан предложил Иосифу самому показать пример и сотворить молитву, чтобы земля пожрала недостойных еретиков и грешников, Иосиф не выдержал. Он заявил, что заволжских старцев научили еретики, внушив им мысль о необходимости пощады еретикам; после этого недвусмысленного кивка по адресу нестяжателей Иосиф излагает целую инквизиционную теорию сотрудничества светской и духовной власти в деле преследования /101/ ереси. Церковь только разыскивает еретиков,
В это время на волоколамском столе в качестве сеньера Иосифова монастыря сидел как раз один из таких князей, с какими приходилось воевать сербскому Стефану. Недолго думая, Иосиф взял да и перешел «под державу» московского князя, но он не спросил при этом разрешения своего духовного сеньера, новгородского владыки Серапиона, к епархии которого принадлежал Волоцкий монастырь. Когда Серапион «запретил» Иосифа за такой самовольный поступок, Иосиф придал всему делу политический оборот и выступил с новой теорией отношений между светской и духовной властью, теорией, которая как нельзя более соответствовала видам московского князя. «Царь естеством подобен есть всем человеком, властию же подобен вышнему богу», говорил Иосиф еще в «Просветителе»; теперь из этой посылки были сделаны все теоретические и практические выводы. И в ответ на обвинение со стороны Серапиона в «великом бесчинии», заключавшемся в том, что Иосиф «отказался от своего государя в великое государство», Иосиф отвечает обратным обвинением Серапиона в бунте против богоустановленной власти, которой должна подчиняться и церковь. «Самодержец и государь всея Руси» — вот кто этот государь, к которому перешел Иосиф; сам бог «посадил его в себе место» и «суд и милость предасть ему и церковное и монастырское и всего православного государства и всея русския земли власть и попечение вручил ему». С таким государем не подобает «сваритися», «ни древние святители дерзнуша сие сотворити, ни четыре патриарси, ни римский папа, бывший на вселенском соборе; и аще когда царь на гнев совратится на кого, и они с кротостью и смирением и со слезами моляху царя». Государю принадлежит и верховный окончательный суд над церковными лицами, апелляции на него нет — «суд царя никем уже не посуждается». Поворот был полный; и победа осталась, конечно, на стороне Иосифа. Собор разрешил его, а Серапиона отозвал и заточил в монастырь. Хлопоты за опального владыку бояр, которых Иосиф обозвал «неразумными, скоту подобными человеки», только повредили Серапиону. Выступление Иосифа имело огромное политическое /103/ значение: затронутая в своих материальных интересах, церковь наконец порвала с удельными политическими традициями и открыто стала на сторону «державности». «Непогребенные мертвецы» стали постоянными советниками и союзниками московского государя, который их же публицистическим усердием был превращен в царя «третьего Рима», в наследника самих римских кесарей.
Церковное землевладение и связанные с ним коммерческие предприятия были спасены, и молитвенники могли спокойно приступить к накоплению капиталов. Но победа досталась не даром: пришлось все же сделать крупные материальные уступки. Церковным учреждениям пришлось поступиться своими иммунитетами и подчиниться некоторым ограничениям в землевладении. Признав верховное право суда московского государя, осифляне тем самым отказывались от судебных привилегий. Первый официальный акт, касающийся монастырского и епископского иммунитета, относится к 1550 г. Он требует, чтобы новые подгородные слободы, образующиеся вокруг архиерейских резиденций и монастырей, тянули тягло и «с судом» вместе с городскими людьми, т. е. в общегосударственном порядке. Старые слободы тянут тягло по-старому, но их рост закрепляется в известных пределах. Стоглав в следующем, 1551 г. по предложению царя пересмотрел прежние меры по ограничению монастырского землевладения, почти не применявшиеся на практике, и издал новые правила на этот счет. Основанием для монастырского землевладения была признана единственно функция монастырей как молитвенников за умерших. Поэтому все земли, черные и поместные, попавшие в руки монастырей за долги или неправильно записанные за монастырями, должны были немедленно быть возвращены прежним владельцам; вотчины, отданные «по душам» до приговора, остаются за монастырями, впредь же дача вотчин «по душе» подчиняется контролю московского государя, и без его согласия никакая часть вотчинной земли не может быть отдана монастырям. Правда, для обеспечения тех владений, какие оставались у церкви, собор провозгласил их неотчуждаемость и наперед проклял тех «царей и вельмож», которые вздумают обидеть божий церкви. Но эти постановления имели уже чисто академическое значение /104/
Централизация культов и церковного управления
Так церковь вдвинулась в орбиту новых социально-политических отношений, вовремя стряхнув с себя гири феодализма, тянувшие ее к гибели. Однако урегулированием экономической базы дело не кончилось. Порвав с удельным феодализмом и перейдя в подчинение московской «державе», церковь должна была провести централизацию в культах и организации. Централизацию начали проводить уже московские князья путем отдельных мер, принимавшихся в процессе борьбы с удельным феодализмом; эти меры, однако, шли по одной систематической линии.
По отношению к культам проводившаяся линия заключалась в том, что культ местных святынь после присоединения удела или области к Москве не уничтожался, но переносился в Москву; местную святыню князья стремились превратить в общемосковскую. Своим собственным распоряжением князья могли сделать это лишь по отношению к местным иконам, которые переносились в Москву и ставились в иконостас Успенского собора. Так переместились в Москву икона богоматери и икона Дмитрия Солунского из владимирских соборов, после того как этот великокняжеский город был завоеван Москвой и перестал быть резиденцией великого князя; далее, икона спасителя из покоренного Новгорода, икона богоматери из Пскова и такая же икона из Смоленска. Перенесение икон основывалось на вере, что иконы, перенесенные из покоренных областей и городов, перестают покровительствовать прежней своей области, но оказывают покровительство уже только Москве, становясь своего рода «подручными» святынями московских святынь; они сводились с самостоятельных престолов одновременно со сведением с престолов их князей. Так Успенский собор или, точнее, его иконостас постепенно становился пантеоном Северо-Восточной Руси.
Но кроме икон были еще местные патроны в лице местных святых. Приходилось или запретить их культы, или санкционировать их в качестве московских святых. Конечно, был избран последний путь. Но тут московский князь уже не мог действовать только своими княжескими распоряжениями, нужна была санкция церкви. Царь Иван Грозный, ко времени которого политическая цент рализация в общем была уже закончена, нашел себе в /105/ этом деле ревностного помощника в лице митрополита Макария, ярого осифлянина, который первое время был преемником Иосифа на игуменской кафедре в Волоколамском монастыре. В сотрудничестве с царем Макарий созвал два собора, 1547 и 1549 гг., на которых была произведена канонизация в качестве общемосковских не менее 30 наиболее крупных местных святых. Отбор производился официально на основании сведений о чудесах, якобы совершавшихся святыми, но так как все местные святые якобы совершали чудеса, то царь дал директиву произвести в ранг общегосударственных святых только тех, которые были «богом прославляемы многими и неизреченными чудесы». И замечательным образом, по предварительным спискам, составленным царем и Макарием и утвержденным затем на соборах, такими святыми оказались святые не из удельных князей, которые, как мы видели в предшествующей главе, возглавляли собою местные пантеоны, а святые из местных епископов и монахов. Князей попало только два — Александр Невский, которого нельзя было не канонизировать ввиду его популярности, и новгородский князь Всеволод-Гавриил, выгнанный в 1138 г. вечем из Новгорода. Характерно, что и Александр был новгородским князем, так что из собственно удельных князей в списки не попал никто. Эти новые общегосударственные святые были присоединены к четырем прежним московским «чудотворцам» — митрополитам Петру, Алексею и Ионе и основателю Троицкой лавры Сергию. До конца XVI в. были канонизированы еще 25 святых, также почти исключительно из клириков, в том числе Иосиф Волоцкий. Таким образом, новый общерусский пантеон составился из «молитвенников» во главе с московскими «молитвенниками». Удельные князья, как и следовало ожидать, были лишены не только земных, но и небесных престолов. Союз государства и церкви был демонстрирован этой канонизацией самым ярким образом. Вместе с тем московская церковь, которая в XVI в. стала считать себя преемницей византийского православия, с гордостью могла заявить, что не уступает в «славе» своей греческой предшественнице.
Централизация церковного управления была также уже завершенной в эпоху соборов середины XVI в. Самый факт функционирования соборов для разрешения общецерковных дел является ярким свидетельством происшедшей перемены. Но мы жестоко ошиблись бы, если бы в соборном начале стали искать сущности новой церковной /106/ организации. Напротив, соборы были лишь ширмой, которой прикрывалось установление в церкви единоначалия, и притом единоначалия московского государя. Оно сложилось постепенно в течение XV и начала XVI в. В процессе его образования обе стороны — и новое дворянское государство, и капиталистическая церковь [45] — шли навстречу друг другу, видели друг в друге естественных союзников.
45
Налицо один из примеров неправильного употребления Н. М. Никольским термина «капиталистический» по отношению к чисто феодальному учреждению, каковым русская православная церковь была не только в начале XVI в., но и четыре века спустя — вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции.
Мы уже упоминали, что поворотным пунктом процесса была борьба за церковное землевладение. Но если бы этой борьбы не было, если бы дворянское государство сразу ухватилось за боярские земли, все же сращение дворянского государства и церкви неминуемо должно было бы произойти. Мы уже не раз подчеркивали, что церковные учреждения в XV–XVI вв. стали крупными коммерческими предприятиями. На церковных землях крепостной труд, источник товарной сельскохозяйственной продукции, стал применяться на полтора века раньше, чем на помещичьих землях, которые к тому же были мельче церковных. Северные монастыри торговали кроме хлеба также пушным и рыбным товаром и солью. В торговле последней Соловецкий и Кирилло-Белозерский монастыри занимали командующее положение на рынке. Ростовщические операции монастырей и церквей также обнаруживают быстрый рост (например, в числе пяти кредиторов верейского князя Михаила, умершего в 1486 г., четыре самых крупных были монастыри и монахи). Совершенно ясно, что церковные миры силою хозяйственного развития толкались к объединению, что та же сила заставляла их быть сторонниками сильной центральной власти. Если прежде господствовала теория, что, если не будет в монастырях постриженников из бояр и князей — не будет и монастырей, то теперь на смену ей властно стучалась другая. Князья и бояре исчезали, но база была уже не в них, а в крепостном труде крестьян, которых нужно было держать в повиновении, в городских рынках, где можно было спокойно и безопасно реализовать товар, и в суде и расправе, при помощи которых можно было защищать имущественные интересы /107/ и губить противников. Смуты, затевавшиеся боярами, были церкви только вредны. Напротив, насадитель тишины и порядка — московский князь был желанным и дорогим попечителем и другом. И, как мы уже говорили, Иосиф Волоцкий первый со свойственной ему прямотой формулировал новую теорию об основании, на котором зиждется церковь, — это самодержец и государь всея Руси, наместник самого бога, под судом, властью и попечением которого находится вся русская земля, включая и «церковное и монастырское». Тут еще нет и в помине тех теократических тенденций, которые возникли в XVII в. и выразились в формуле «священство выше царства». Напротив, в периоде первоначального накопления церковь не занимается такими спекуляциями и не спорит о сравнительном достоинстве великокняжеской и митрополичьей власти. В эту эпоху ее интересы совпадают с интересами дворянского государства, и московский владыка охотно становится лишь великокняжеским министром по церковным делам.
Формальное провозглашение главенства московского государя в церкви произошло в связи с разрывом зависимости московской церкви от константинопольского патриарха. Пока существовали удельные княжества, а Москва была еще слабым подростком, эту зависимость московские князья терпели молча. Но в конце XIV в. их терпению пришел конец. Трения стали увеличиваться все больше и больше, возникая по самому важному для Москвы вопросу — о кандидатах на митрополичий престол. Патриарх не всегда соглашался с княжеским кандидатом, иногда назначал своего еще при жизни правящего митрополита, как было, например, при жизни Алексея, когда за взятку будущим митрополитом был назначен из Константинополя болгарин Киприан. А так как в патриаршей курии искатели епископских должностей расценивались прежде всего по количеству золота, какое они могли дать, то константинопольские кандидаты сплошь и рядом оказывались проходимцами. Бывало так, что уже назначенный кандидат сейчас же сменялся, так как являлся другой, дававший больше, и при Дмитрии Донском таким способом на московскую митрополию были назначены один за другим четыре митрополита, которые спорили друг с другом за власть и в Москве и в Константинополе. Это «четверовластие» продолжалось целых 10 лет — с /108/ 1379 по 1389 г. Мало этого, за богослужением приходилось поминать на первом месте не только патриарха, но и византийского кесаря. Когда в Москве вздумали это отменить, то патриарх Антоний прислал князю грозное протестующее послание. Неудивительно, что московский князь искал случая избавиться от византийской зависимости и находил в этом вопросе полное сочувствие у митрополита и епископов, которые были бы также рады избавиться от необходимости наполнять своими деньгами бездонные карманы константинопольских ряс.
По-видимому, предстоявшая в 30-х годах XV в. уния с Римом расценивалась в Москве как путь к освобождению от константинопольской опеки. По крайней мере, митрополит Исидор, сторонник унии, был сначала в чести и любви у Василия II и отправился во Флоренцию с большой помпой, снабженный целым обозом дорогих товаров и в сопровождении княжеского посла. Только тогда, когда Исидор, вернувшись «легатом от ребра св. Петра», огласил папскую грамоту, в которой князь приглашался быть Исидору «помощником усердно всею мышцею» за скромную награду в виде «папского благословения и хвалы и славы от людей», княжеское благоволение сменилось гневом. Исидор был объявлен «неистовым» и «дерзновенным» еретиком, был смещен и спасся только бегством в Литву. Князь хотел обратного — чтобы митрополит был ему помощником. Путь к достижению этой цели оказался идущим все же через унию. Она на поверку оказалась еретическим делом, но ее принял константинопольский патриарх, и тут-то и открылась для Москвы желанная лазейка. В Москве стали говорить, что «по дьявольскому навождению во Царском граде стало в царях и патриаршестве раздвоение и размышление… насилование от турок и латыни… отступление и еже от веры с нами разделение… иномудрствование и приближение к латинам». И Василий пишет письмо патриарху, в котором, деликатно умалчивая о сомнениях по части чистоты византийской веры, просит ввиду «далечного и непроходного путешествия», «нахождения безбожных агарян» и «нестроения и мятежей» в соседних с Константинополем землях разрешить «свободно нам сотворити в нашей земле поставление митрополита». Ответа не было, потому ли, что письмо не дошло, или потому, что ответ не дошел, но князь в ответе и не нуждался. /109/