История русской церкви
Шрифт:
Но мы ошибемся, если припишем такое явление исключительно безграмотности приходского духовенства, комплектовавшегося из «мужиков» или «холопов» и учившегося службам «со слуху», и безграмотности и невежеству огромной части общества. Были и грамотные, и книжные люди и монахи, которые, конечно, в церквах за богослужением стояли чинно, хотя даже в самом строгом монастыре, каким был Волоцкий монастырь в игуменство Иосифа, приходилось внедрять церковную дисциплину огромным штатом надзирателей, но из всех писаний этой части общества видно, что и такие люди плохо понимали основную идею византийского богослужения и переносили центр тяжести на те его акты, которые, собственно говоря, были второстепенными. В богослужении главное значение придавалось чтению и пению без всяких пропусков всех псалмов и молитв, положенных по уставу, им приписывалось магическое значение самим по себе, независимо друг от друга и от того порядка, в каком они следовали. Но так как византийские богослужебные чины оказались чересчур длинными для русских, то для сокращения служб было введено так называемое «многогласие»: несколько причетников одновременно пели и /42/ читали молитвы и псалмы, положенные по уставу. Относясь с таким пренебрежением к литургии и другим общественным службам связанного с ней цикла, тогдашнее общество считало наиболее важными священнодействиями те мелкие чины обрядов, таинств и молебнов, практическая или, точнее, магическая цель которых была понятна без дальних объяснений. Священник ценился именно как профессиональный совершитель этих магических актов. Популярным был чин освящения воды и окропления ею домов, дворов и полей, людей и скота, имевший якобы силу прогонять бесчисленных мелких демонов, чин крещения младенцев, также отгонявший нечистую силу, чин «отпевания» мертвеца, помогавший последнему сразу попасть куда следует, молебны за здравие болящих, молебны и обходы полей во время засухи или упорных ненастных дождей и т. д. Каким образом священник совершал все чины, правильно или путал их, это казалось неважным, столь же неважным считался вопрос, умеет ли он читать и понимает ли, что говорит и поет во время богослужения. Значение придавалось формулам самим по себе, присущей им силе, и чем таинственнее и непонятнее казалась формула, тем- она считалась сильнее. Поэтому тогда никто не смущался, если поп путал формулу крещения и крестил «в три отца, три сына и три духа» или пел за здравие, когда надо было петь за упокой, только в XVIII в., когда от клирика стали требовать хотя бы элементарной грамотности, начали смеяться над попом, если тот «начинал за здравие, а кончал за упокой».
Так христианское богослужение прониклось чертами старинной магической обрядности. Понятно, что заменить собою прежнюю обрядность оно и не могло, и действительно, основные моменты этой обрядности продолжали жить до конца XVI в. В особенности старинные культы мертвых и предков и земледельческие культы продолжали жить почти без всяких псевдонимов. Их описание в кратких, но выразительных чертах дает
Естественно, что при таком положении дела рядом с христианским клиром продолжали существовать и пользоваться влиянием прежние профессиональные посредники между людьми и «силой нездешней». Больше того, эти последние, а не представители клира считались подлинными оракулами божества, кудесниками, умеющими /44/ поворачивать волю «силы нездешней» в желаемом для них направлении, властвующими над силами и явлениями природы. Среди них на первом месте еще в XIII в. фигурируют прежние волхвы, им, как и в старину, приписывалась способность чарами насылать дождь или засуху, умножать жито или губить урожай. Они выступили в 1224 г. в Новгороде с «ложными знамениями», которыми «многих прелыдаху», а в 70-х годах того же XIII в. во Владимире наступивший голод стали объяснять их чарами и искали среди населения «волхвиц», наславших это бедствие; заподозренных в волхвовании женщин бросали в воду, и если брошенная не тонула, а плыла, то ее вылавливали из воды и жгли. Еще в XVI в. Стоглав кроме волхвов называет также скоморохов, ходящих целыми ватагами, и ложных пророков. Описание последних особенно красочно. «По погостам и селам ходят ложные пророки, мужики и жонки, и девки и старые бабы, наги и босы и волосы отрастив и распустя, трясутся и убиваются, а сказывают, что им являются св. Пятница и Анастасия, и велят им заповедывать христианам канон завечивати, они же заповедуют крестьянам в среду и пятницу ручного дела не делати, и женам не прясти, и платья не мыти, и каменья не разжигати, и иные заповедуют богомерзкие дела творить…» Такие юродивые, пророки обоего пола, в которых якобы поселялось само божество, были желанными гостями и чудесными людьми не для одних простых людей, но для всего тогдашнего и позднейшего общества, кончая его духовными и светскими главами. Сам Иван Грозный смирялся перед такими святыми пророками. Когда в Пскове во время Ливонской войны один из таких пророков, Микола свят, обозвал Грозного царем-кровопийцей и пожирателем христианских сел и клялся ангелом, что, если хоть один воин из царского войска коснется хоть одного волоска последнего псковского дитяти, царя постигнет смерть от молнии, — то царь просил молиться, чтобы господь избавил его от такой участи. Другим знаменитым юродивым при Иване был Василий, ходивший и зимою и летом совершенно нагим и объявленный после смерти святым; его мощи были поставлены в Покровском соборе на Красной площади, получившем в связи с этим и название собора Василия Блаженного. Век спустя сам патриарх Никон, эта «колоссальная» фигура, как его называют некоторые историки раскола, сажал с собой на обед юродивого по имени Киприян, также таскавшегося нагим по улице: патриарх /45/ собственными руками угощал его и поил из серебряных сосудов, а остатки допивал сам.
С юродивыми конкурировали колдуны и в особенности колдуньи, волхвы и «бабы богомерзкий», «идоломолицы», как называли их требники в чинах исповеди и церковные поучения. Как показывают огромные материалы, собранные Новомбергским и отчасти им обработанные, вера в колдовство и самоколдовство была общераспространенным явлением в допетровской Руси, причем официальную борьбу с нею начинают вести сколько-нибудь систематически только с XVII в., когда учащаются процессы о колдуньях и колдунах. В основе этой веры лежит старая анимистическая концепция болезни, сохранившаяся в неприкосновенности: болезнь есть «бес», которого надо уметь изгнать из больного надлежащим заговором. «Бесица трясавиц», т. е. лихорадка, изображается в одном распространенном заговоре в таких красках: «бесица, имеюща разжени очи, а руци железные, а власы верблюжия», послал ее из преисподней ее отец сатана, «в человеки злые пакости творити, и кости женские изсушити, млека изсякнути, а младенца уморити, и очи человекам омрачити, составы расслабити». В других заговорах мы встречаем даже попытку систематизировать бесов болезней посредством присвоения им собственных имен и определенных функций. Их двенадцать «бесиц трясавиц», названных так, очевидно, потому, что всякое серьезное заболевание обычно сопровождается лихорадкой. Они считаются «дщерями Ирода царя» и изображаются в виде голых женщин с крыльями; имена их — Трясея, Огнея, Ледея (насылает озноб), Гнется (ложится на ребра и утробу), Грынуша (ложится на грудях и выходит харканьем), Глухея (голову ломит и уши закладывает), Ломея (кости и тело ломит), Пухнея («пущает отек»), Желтея (насылает желтуху), Коркуша (насылает корчи), Глядея (спать не дает, ума лишает), Невея («всех проклятее — поймает человека и не может человек тот жив быть»). Бес болезни может сам напасть на человека, или колдун может «сглазить» или «испортить» любого человека. Поэтому вся медицина, вплоть до появления Аптекарского приказа, была делом религиозного знахарства; врачей не было, были лишь волхвы, колдуны да «бабы богомерзкия». Их манипуляции заключались в заговоре болезней на определенные предметы: болезнь заговаривали на уголек, на воду, на соль и т. д., т. е. старались заговором перевести ее из больного в один из этих предметов, /46/ но потом заговоренный предмет уже нельзя было есть под угрозой опять проглотить болезнь. Христианство и в этой области не столько вытесняло старые воззрения, сколько окрашивало их в своеобразный цвет. В некоторых предметах христианской веры и во многих атрибутах христианского культа колдовство нашло для себя новые и весьма полезные орудия. Именно элементы новой веры, как враждебные старой вере, стали применяться в борьбе с бесами болезней. В заговорах фигурируют обращения к деве Марии, архангелам и ангелам, а также к определенным святым, которые своею силою должны спасти человека от болезни. Например, против упомянутой бесицы призывается архангел Михаил, против двенадцати трясавиц — мученик Сисиний, против кровотечения призывается богородица (самый текст заговора против крови, гласящий: «На море, на окияне, на острове на Буяне, лежит горюч камень, на том камне сидела пресвятая богородица, держала в руке иглу золотую, вдевала нитку шелковую, зашивала рану кровавую: тебе, рана, не болеть, тебе, кровь, не бежать, аминь», проникнут народным старинным духом); составлялись списки святых, специальных помощников в различных болезнях, как, например, «Сказание, киим святым каковые благодати от бога даны, и когда памяти их», в котором значатся не только такие святые, которые помогают в болезнях, то также такие, которые бывают полезны и в других трудных случаях жизни; мученики Гурий, Симон и Авив помогали жене, если ее неповинно возненавидит муж, Косьма и Дамиан просвещали разум к изучению грамоты, богородица Неопалимая Купина оберегала от пожара, пророк Илья боролся с засухой, Федор Тирон и Иоанн-воин помогали находить украденные вещи и даже бежавших рабов, Флор и Лавр помогали находить украденных лошадей и вообще были их покровителями. При произнесении заговоров их сила подкреплялась наложением на больного евангелия, креста или наузов. Наузы были всего употребительнее, «бабы богомерзкия» оперировали больше всего именно при их помощи, и потому баб этих часто называли также «наузницами». Происхождение наузов чрезвычайно характерно. Наузы (навязи) представляли собой не что иное, как модификацию старинных амулетов, носившихся людьми и привязывавшихся на шею домашним животным для предохранения от «порчи» и «дурного глаза». Христианское издание этих амулетов представляло из себя привески /47/ в виде иконок или складней с ушком наверху, в которое продевалась нитка, на лицевой стороне наузов изображались святые и ангелы, специально призывавшиеся против болезней и несчастий, — богородица, архангел Михаил, Федор Тирон, поражающий змия, и др., а на оборотной — бесы болезней, чаще всего фантастический змий получеловеческого вида, а иногда в виде человеческой головы с расходящимися от нее змеями, поэтому наузы часто назывались также змеевиками. Наузы применялись не только в случаях болезни или несчастия, когда важно было применить определенный, надлежащий вид науза, их носили также постоянно, для предохранения от болезней и бедствий вообще. По существу, таким же наузом был и нательный крест, надевавшийся на ребенка при крещении, никогда не снимавшийся и сопровождавший своего владельца в могилу. Из символа принятия христианской веры, каким крест является в чине крещения, в сознании людей XII–XVI вв. он превратился в магический амулет, охраняющий от беса.
Вера в наузы и в колдовство была всеобщей, вплоть до верхов тогдашнего общества. Князь Василий после женитьбы на Елене Глинской искал «чародеев», которые своими чарами помогли бы ему иметь детей. Стоглав обличает «поклепцов и ябедников», которые не хотят мириться, целуют крест на том, что правы, и тем вынуждают обиженных к судебным поединкам, на которых одолевают противников волхвованием — «и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научение им творят, кудесы бьют». Известны случаи обращения к услугам баб-ворожей и волхвов со стороны Грозного, Бориса Годунова, Шуйского, Софии Палеолог. Мало того, как показывают материалы Преображенского приказа, опубликованные Новомбергским, царевна Софья, находясь уже в Новодевичьем монастыре, прибегала к помощи некоей «Авдотьи еретицы», чтобы извести «заговором» Петра I. Вслед за светскими главами общества шли его духовные руководители: монахи и священники, даже игумены и епископы перенимали у мастеров чародейного искусства «волхования, чарования и наузы всякия… ворожбы деля, и порчи деля, и болезни для, прожитка для, где бы сыту быти». Другими словами, белый и черный клир был вынужден обращаться к волшебной «науке» в силу конкуренции с профессиональными колдунами и ворожеями, очевидно, в эту эпоху «сила» первобытной магии была куда прибыльнее христианской благодати. Конкуренция /48/ была вряд ли успешная, но зато вмешательство христианского духовенства считалось необходимым в тех случаях, когда представители чародейного дела обращали свое искусство на зло людям (хотя тут не без греха иногда оказывались и представители клира, как показывает случай с новгородским архиепископом Арсением, которого в 1288 г. вече выгнало из Новгорода, «того деля стоит тепло долго»). Тут требовалось противоядие в виде некоторых религиозных церемоний христианского культа, которым приписывалось магическое действие. Когда какая-либо «баба богомерзкая» посылала непогоду, неурожай или голод или наговаривала моровую язву, мало было сжечь «волховей», как поступили владимирцы в 70-х годах XIII в. Зло могло быть удалено только торжественным крестным ходом, в котором должны были фигурировать все наиболее крупные местные святыни в лице икон, мощей и других реликвий, с пением специального молебна для изгнания нечистой силы и с окроплением святой водой постигнутых бедствием людей, скота или предметов. При таких условиях пустым звуком было церковное обличение, что «всяк веруяй в чары бесом угождает!», оно стояло в резком противоречии прежде всего с церковным же требником, где предусмотрительно красовались специальный чин «на изгнание бесов» и заклинания, в которых именем троицы заклинались «диаволи проклятии, чародие, диавольстии содружницы, злотворнии воздухов, гадов, птиц, мух и всяческого роду животнии и злоохотнии дуси», а также разрушалась сила «чародеяний» и «волшебных действий». При таких условиях тщетны были и всякого рода эпитимии, расписанные в «духовниках» (наставлениях для духовников, как производить исповедь и за какие грехи налагать эпитимии) для виновных в грехе обращения к волшебному искусству, это была чисто формальная дань новой вере. Новая вера не спорила против реального существования волшебства и даже не во всем с ним боролась, напротив, считая грехом возложение науза в качестве амулета богомерзкой бабой и в то же время одобряя постоянное ношение креста и науза по личной инициативе носящего, новая вера одною рукою возрождала то самое, что старалась разрушить другою.
Круг религиозных представлений и практических действий, свойственных всему обществу XIII–XV вв. от его низов до верхов, завершался характернейшим фетишистским культом икон. Икона была общераспространенным /49/ объектом домашнего и личного культа; ей воссылают молитвы, подносят дары, от нее ждут великих и богатых милостей. Русский XIII–XVI вв., начиная с холопа и кончая царем, молится только перед иконой, другой способ молитвы для него непонятен и недоступен. Не только в доме, но и в приходской церкви у каждого своя икона, и если собственник иконы заметит, что перед его иконой молится чужой, поднимает ссору и брань. Молитва чужой иконе — воровская молитва, ибо она есть не что иное, как покушение похитить у владельца иконы те милости, на которые он один имеет право как ее владелец. Во время общественного богослужения каждый молится только перед своей иконой, не обращая внимания на других, и для иностранцев русские в церкви представляли собой всегда странную и непостижимую картину собрания лиц, обращенных в разные стороны. В связи с этим обычаем возник другой обычай — изображать на иконах молящимися перед святым или богом собственника иконы и даже всю его семью. Такая икона сохранилась, например, в одной из новгородских часовен, на иконе изображена вся семья ее владельца с надписью: «Молятся рабы божий… (имена) спасу и пречистой богородице о гресех своих».
В простоте душевной русские того времени не скрывали и того значения, какое они приписывали иконам. Икона — это их наиболее близкий, домашний бог, это их личный фетиш, они так и называли икону богом. Тот обычай, какой сохранился теперь только у немногих отсталых крестьян да у серого мещанства, обычай кланяться при входе в дом прежде всего богу, тогда был всеобщим, и если гость, входя, не видел иконы, первый вопрос его был: где же бог? Этот бог живет и чувствует, видит и слышит. Супруги во время соития завешивают иконы полотенцем, чтобы не оскорблять божество видим непристойного акта. Икона слышит ту молитву, которая к ней обращена, и бывают случаи, что она дает ответ словом или движением изображенного на ней лица. От нее зависит благополучие ее хозяина, и потому он должен заботиться о ней, приносить ей жертвы и дары. Кто имел возможность, тот одевал свои иконы в золотые и серебряные ризы, украшенные драгоценными камнями, любимая жертва иконе — восковая свеча, в которую часто залепливались деньги. Икона сопровождает своего владельца всюду: в походе, на дороге, на свадьбе, на похоронах, иконы охраняют входы в дома, ворота, улицы, переулки, /50/ площади, и всякий, кто желает благополучно пройти охраняемую иконою территорию, должен снять шапку и обратиться к иконе с молитвой. Но если икона не помогает своему владельцу, несмотря на все его поклонение, то он вправе отказать ей в дальнейшем культе. На этот счет иностранцы рассказывают чрезвычайно любопытные случаи, относящиеся еще к XVII в. В 1611 г., во время взятия Новгорода шведами, когда город был охвачен огнем, один русский выставил икону св. Николая и молился перед ней, чтобы дом его уцелел от пожара. Однако молитва не помогла и дом загорелся, тогда раздраженный владелец иконы, не долго думая, бросил ее в огонь со словами: «Ты не хотела помочь мне, теперь помоги себе самой». У крестьянина воры украли вола; тогда хозяин выбросил свою икону в навоз с таким напутствием: «Я тебе молюсь, а ты меня от воров не оберегаешь».
Бывали, конечно, и такие случаи, когда частные иконы своей «чудотворной» славой приобретали более или менее широкий круг поклонников, выходивший даже за пределы того города или той области, где жил владелец такой иконы. Типичной историей создания новой чудотворной иконы, приобревшей широкий круг поклонников и обогатившей, конечно, своего владельца, является сказание о Луке Колоцком. В Колочи, в 15 верстах от Можайска, некто Лука, простой «ратай», «в пещере сый», «на некоем месте, на некоем древе» нашел икону богородицы, якобы явившуюся прямо с неба. Икона оказалась чудотворною и проявила первое свое действие над «некиим расслабленным», лежавшим в доме Луки. Лука и исцеленный сейчас же разнесли весть о чуде. К иконе со всех сторон стали стекаться больные и недужные, а Луку стали почитать как апостола или пророка. В Можайске его с иконою встретил князь со своими боярами, а в Москве— митрополит с епископами, со всем освященным собором, с князем, с княгинею, боярами и вельможами. С иконою Лука ходил из города в город и нажил огромное состояние, после чего возгордился и «сотворися напрасен и бесстыден». Однако все его грабежи и безобразия ему спускали, боясь его, как обладателя чудесной иконы; только под конец жизни он не сдобровал, выведя из терпения можайского князя. Ловчий князя затравил его медведем, а доходной святыней завладел сам князь, построивший для иконы Колоцкий монастырь, где искалеченный Лука кончил жизнь простым монахом. Этот /51/ случай в связи с историей новгородского купца 1611 г. и другими аналогичными примерами показывает, что русские XIII–XVII вв. недалеко ушли от африканских негров, которые делают и уничтожают своих богов ежегодно.
Местные культы
Переходя теперь к характеристике специально феодальных черт религии и культа XIII–XV вв., остановимся прежде всего на крайней раздробленности культа, соответствовавшей раздробленности феодального мира. Подобная раздробленность существует везде в феодальную эпоху, существовала и на Руси. Она начинается с основной феодальной ячейки, домена или феодальной вотчины. Каждый боярский двор был для зависимой от него волости не только центром экономическим, судебным и политическим, но также и религиозным. Никаких сельских церквей для общего пользования населения в Ростовско-Суздальской Руси тогда не было, церкви устраивались при дворах бояр и князей, иногда одна на двор, иногда две или три, судя по числу святынь. Эти церкви были очень незначительны по размерам — маленькие комнатки в княжеском или боярском доме, рассчитанные на 5–10, много 20 человек, исключительно для домашнего культа. Лишь в княжеских городах и более крупных боярских усадьбах небольшие церкви ставились рядом с дворцом, соединялись с ним крытым ходом. В княжеские и боярские церкви, конечно, имели доступ только владелец с семьей, его служилые люди и приживальщики, а челядь и крестьяне не допускались. Но требы на крестьянских дворах обслуживались попом господской церкви. Чрез этого попа князь или боярин подводил под свою эксплуатацию религиозную базу. Домашние попы были в полной зависимости от господ, очень часто господин выбирал попа из своих холопов и посылал кандидата на выучку в соседний монастырь, где его учили грамоте и службам, а в худшем случае учили «со слуху». Если не находилось подходящего кандидата среди холопов, то владельцы церквей брали священников из огромной массы безместных бродячих попов, ходивших по богатым домам в поисках места. Такие попы, поступая к боярину или князю, также попадали в полную зависимость от хозяина и становились в один ряд с другими челядинцами — почитался не жрец, а святыня, жрец был только ее /52/ профессиональным слугою [16] . Но вместе с тем он был профессиональным слугою и в классовом смысле: на господских селах он должен был поддерживать авторитет и власть своего господина, апеллируя не только к его материальным богатствам и силе, но и к авторитетам «невещественным», — на барском дворе вместе с хозяевами жили и боги…
16
Рецензенты «Истории русской церкви» 30-х годов справедливо отмечали, что в данном случае Н. М Никольский явно преувеличил зависимость духовенства от бояр и князей, изобразив его чуть ли не подневольным и совершенно бесправным сословием. В действительности же духовенство, несмотря на определенную подчиненность его княжеской и боярской власти, было сословием угнетателей, а не угнетенных.
Местной святыней, патроном боярской вотчины, была чаще всего родовая икона, изображавшая святого, в честь которого был назван родоначальник данной боярской фамилии. Точно так же и каждый более крупный мир тогдашнего общества — монастырь, княжество или область — имел свое местное божество, своего патрона. В такой роли являлись прежде всего также иконы, которые были в каждом монастыре и в каждой области, чаще всего иконы богоматери: Смоленской, Владимирской, Казанской, Федоровской (в Ярославле), Курской, Устюжской, Тихвинской и др. Но еще характернее патроны в лице местных святых. Историки канонизации русских святых с грустью замечают, что число святых, почитавшихся всею церковью до соборов XVI в., было крайне незначительно, самое большее семь святых из 67, канонизированных в XIII–XVI вв., да и из этих семи святых лишь пять имели несомненно общецерковный характер. Но из последних три, Борис и Глеб и Феодосии Печерский, были унаследованы от Киевской Руси, и культ их имел, конечно, чисто формальное значение, а два других, московские митрополиты Петр и Алексей, были канонизированы уже в связи с объединительной московской политикой. В XIII–XV вв. по общему правилу святой почитался обыкновенно только в той местности, где родился, жил и создал себе репутацию святого, как гласит любопытное место из рукописного жития Прокопия Устюжского, где перечисляются главнейшие русские области и города с обозначением местных святых. «И каяждо убо страна и град блажит и славит и похваляет своих чудотворцев». Местный святой — это патрон почитающей его области. Функции святого характернее всего изображаются /53/ опять-таки в том же житии Прокопия: «Имеем тя (Прокопия) вси, яко стража и хранителя, и заступника граду нашему, яко никогда убо ты не воздремлеши, ниже опочиеши, но всегда сохраняя отчину твою, великий град Устюг, и окрестные пределы, и веси, и вси живущие ту людие». В соответствии с этим Новгород считался городом св. Софии, во имя которой был построен новгородский собор, и той же Софии считались принадлежащими новгородские пригороды и волости. Псков считался городом св. Троицы — по Троицкому собору, а Москва по Успенскому собору была городом богородицы. Речка Угра, отделявшая Московское княжество от Литвы, называлась «поясом богородицы». В роли патронов прежде всего выступают местные князья. В XIII в. удельные княжества наперебой стараются обзавестись такими патронами: во Владимире канонизируется Александр Невский, в Суздале — княгиня Ефросиния, в Твери — князь Михаил. От них не отстают Чернигов, Рязань, Муром, где канонизировали одну за другой две княжеские семьи. В XIV в. обзаводятся такими же патронами Ярославль, Псков и Новгород. За канонизацией князей начинаются в XIV в. канонизации местных епископов — канонизируются четыре новгородских епископа, Авраамий в Смоленске, Исаия в Ростове, Петр Московский. Одновременно с этим идет канонизация основателей монастырей, и, таким образом, каждый из многочисленных монастырских миров, образовавшихся в XIII–XIV вв., получает также своего патрона. Культ и по отношению к святым носил тот же, так сказать, фетишистский характер, как и по отношению к иконам. Умерший святой почитался не как невидимый небесный покровитель княжества, города, области или монастыря, а как реально присутствующий в своей отчине в виде своих мощей. Почитание святого без наличности его материального тела — совершенно немыслимое дело для XIII–XVI вв. Повод к почитанию прежде всего дает могила святого, на которой обычно якобы совершаются чудеса, за чудесами открывается виновник чудес — мощи святого, т. е. чаще всего одни кости, нетления обычно не требовалось [17] . Этот культ был, /54/ в сущности, тем же фетишизмом, только переменившим название и соединившимся с византийским культом святых. Местный характер таких культов в особенности подчеркивается военной историей того времени. К местному святому обращаются за помощью во время войны. Так, по словам летописи, псковичи во время войны с немцами [18] перед битвами служили молебны своим святым князьям Всеволоду и Довмонту; новгородцы считали, что победили в 1240 г. шведов силою святой Софии и что она же спасла Новгород от татарского нашествия. Но еще любопытнее в этом отношении культ местных икон. Для местных жителей местная икона — неприкосновенная святыня, для чужих, из другой области, это предмет, не вызывающий никакого уважения. Смоляне, суздальцы и даже черниговцы, взявшие Киев под предводительством Андрея Боголюбского, как бы в насмешку над прозвищем князя разграбили «монастыри и Софию и Десятинную богородицу… и церкви обнажиша иконами и книгами и ризами и колоколы изнесошла все». То же самое повторилось в 1203 г. Но это факты более ранние. А вот факты XIV и XV вв.: в 1372 г. тверитяне, взяв Торжок, ободрали серебряные оклады с тамошних икон, а церкви сожгли; в 1398 г. новгородцы в Устюге «церковь соборную пречистыя пограбиша»; в 1434 г. великий князь Василий Васильевич, взяв Галич, сжег там церкви и монастыри. Число этих примеров можно бы еще увеличить; но и приведенные достаточно ясно показывают, что понятие об единстве предметов веры и культа совершенно отсутствовало. Надо заметить при этом, что победители не всегда отрицали божественный характер разграбляемой святыни; напротив, быть может, именно предосторожности ради они подвергали церкви, монастыри и иконы такому беспощадному истреблению. Случаи, когда местная святыня не уничтожалась, а бралась в плен победителем и обращалась в его божество, были также нередки. Мы будем иметь повод поговорить о них, когда дойдем до вопроса о московской канонизации святых, но /55/ мы не можем удержаться от одного чрезвычайно характерного примера. При упоминавшемся уже взятии Устюга новгородцами одну икону, «чудотворные Одигитрии взяша в полон», как какого-нибудь военачальника, и применяли к ней такие же меры пресечения бегства, как и к живым пленникам: «Един Ляпун стар, вскочив на сад и связа икону убрусом, и глагола тако: никой полоняник не связан на чужую землю нейдет». И еще сто лет спустя, при Иване III, икона слывет под названием полонянки: «некий воин царева полку» просит священника отслужить «канон полонянке пречистой богородице Одигитрии»… Те же черты просвечивают и в отношениях жителей одной области к святым другой области. Так, монах, составивший Московскую летопись, рассказывает о любопытном соперничестве, якобы имевшем место между новгородскими и московскими святыми после завоевания Новгорода. Сергий, назначенный из Москвы архиепископом в Новгород, стал вводить там московские порядки, а к местному святому Моисею отнесся с пренебрежением, обозвав его «мужиком», за это местные святые наделали Сергию немало «досаждений», а один из них, Иоанн, ездивший, по мнению москвичей, «на бесе», отнял у Сергия волшебством ум, вследствие чего Сергий был из Новгорода удален.
17
В данном случае Н. М. Никольский не прав: в русском православии (как и в византийском) нетление считалось непременным условием святости. Поэтому останки почитаемых святых непременно объявлялись «нетленными мощами», хотя в действительности они представляли собой либо более или менее сохранившуюся мумию, либо полуистлевшие кости. Лишь в начале XX в., когда готовились канонизировать Серафима Саровского, останки которого были найдены в весьма плачевном состоянии, и об этом стало известно верующей массе, официальные церковные инстанции устами Петербургского митрополита Антония (Вадковского) публично объявили, что нетление мощей не входит в число оснований для канонизации святого.
18
Имеется в виду борьба Пскова с немецкими крестоносцами тевтонского ордена в начале XIII в.