История русской философии т.1 ч.I-II
Шрифт:
В 1831-ом году Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера — в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о появлении холеры в Москве и тревога о своих близких заставляют Киреевского покинуть Германию и вернуться в Россию. Здесь он предпринимает издание журнала под очень характерным названием «Европеец», где ставит себе задачу содействовать сближению и взаимодействию русской и западной культуры. Это пора увлечения той идеей универсального синтеза, которая одушевляла ранних немецких романтиков. [456] Но журнал Киреевского был закрыт властями как раз за его статью «XIX-ый век»; самого Киреевского не постигла кара только благодаря энергичному заступничеству Жуковского, который был в это время воспитателем наследника (будущего Александра II). На двенадцать лет после этого Киреевский замолчал… В 1834-ом году он женился; жена его была человеком не только глубоко-религиозным, но и очень начитанным в духовной литературе (кстати сказать, она была духовной дочерью преподобного Серафима Саровского, скончавшегося в 1833-ем году). У Киреевского начинают завязываться связи с русскими церковными кругами в Москве, а в своем имении он был в семи верстах от замечательной Оптиной Пустыни, где в это время цвело так называемое «старчество». [457] У Киреевского развивается глубокий интерес к Св. Отцам, он принимает участие в издании их творений, предпринятом Оптиной Пустыней. В 1845-ом году он на короткое время возвращается к журнальной работе, становится фактическим редактором журнала «Москвитянин», но вскоре отходит от журнала, вследствие разногласий с издателем (проф. М. П. Погодиным). В эти же годы Киреевский сделал попытку занять кафедру философии в Московском Университете, но из этого ничего не вышло. В 1852-ом году Киреевский напечатал статью «О характере европейского просвещения и его отношении к просвещению России» в так называемом «Московском Сборнике». За эту статью, признанную «неблагонадежной», дальнейшие выпуски «Московского Сборника» были запрещены. Хотя это снова тяжело отозвалось на Киреевском, но творческие замыслы в нем не умолкают. В том же 1852-ом году он писал Кошелеву: «не теряю намерения написать, когда можно будет, курс философии… пора для России сказать свое слово в философии». [458]
456
7) О влиянии немецкого романтизма на славянофилов, вообще см. в книге Степуна, «Жизнь и творчество» (1923) — статью «Немецкий романтизм и русское славянофильство», особенно стр. 15 ff.
457
8) Русское старчество, связанное с старцем Паисием Величковским (см. о нем ч. I, гл. II), особенно расцвело именно в Оптиной Пустыни. О старчестве см. книгу прот. С. Четверикова. Оптина Пустынь, Париж, его статью Das russ. Starzentum («Ostkirche», Sonderheft d. «Una Sancta», 1927), также см. книгу Smolitsch. Das Starzentum.
458
9) Киреевский. Сочин. Т. I. Стр. 74.
После смерти Николая I в Москве стал выходить журнал «Русская Беседа» (под редакцией Кошелева, близкого друга Киреевского); в первом же номере появилась статья Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии». Статья эта оказалась уже посмертной — Киреевский еще до выхода ее в свет скончался от припадка холеры. [459]
Коснемся в нескольких словах вопроса о тех влияниях, какие испытал Киреевский. Прежде всего надо сказать о влиянии немецкого романтизма — проводниками этого влияния были мать Киреевского и Жуковский. В одном из самых ранних писем Киреевского (к Кошелеву — в 1827-ом году) [460] читаем любопытные строки совсем в духе того универсального синтеза, которым так увлекались немецкие романтики: «мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью („Schone Seele“, В. 3.), глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотой слога». В юных мечтах Киреевского характерно именно это искание синтеза — некое предварение центральной его идеи в более поздние годы о «цельности» духа. В дневнике Герцена (ноябрь 1844-го года) [461] читаем между прочим: «Киреевский — славянофил, но хочет как-то и с Западом поладить — вообще он и фанатик и эклектик». Конечно, суждение Герцена о Киреевском, как эклектике, совершенно неверно, но стремление к всеобъемлющему синтезу в духе немецких романтиков у него действительно росло из самой глубины его существа. С романтизмом Киреевского связывает и высокая оценка чувства; еще в 1840-ом году, в замечательном письме Хомякову, [462] совершенно в стиле романтиков, он защищал «невыразимость» чувства: «чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя…, чувство, вполне высказанное, перестает быть чувством». Здесь слышатся отзвуки того культа чувства, который был столь влиятелен у романтикой; надо только иметь в виду, что когда позже Киреевский создает учение о «внутреннем средоточии души», то в это учение перельется многое из того, что залегло у него от раннего влияния романтизма.
459
10) Сочинения Киреевского цитирую по последнему изданию. (Т. I–II), Москва, 1911 г. Из литературы о Киреевском укажу на работы: I. Smolitsch. I. V. Kireevsky, Breslau, 1894, его же статья «И. В. Киреевский», (Путь, 1932, № 33), Koyre. Ор. cit. Ch. VI. Massaryk. Russland und Europa. B. T. Лясковский. Братья Киреевские (1893), Гершензон. Исторические Записки (изд. 2, 1923 г.) Чижевский. «Гегель в России» (стр. 15–25), Setschkareff. Schellinga Einfluss in rus.
460
11) Киреевский. Сочин. T. I. Стр. 8.
461
12) Герцен. Соч. (изд. 1875 г.). Т. I. Стр. 255.
462
13) Киреевский. Сочин. Т. I. Стр. 67.
О влиянии Шеллинга на Киреевского говорить трудно — исследователи с достаточным основанием отвергают это влияние, [463] но надо прежде всего отметить чрезвычайное преклонение Киреевского перед Шеллингом. [464] По мысли Киреевского, последняя система Шеллинга «может служить самой удобной ступенью от заимствованных систем к самостоятельному любомудрию». Во всяком случае, Киреевский очень внимательно изучал Шеллинга и вдумывался в него. С таким же вниманием, изучал Киреевский и Гегеля. Рекомендуя своему отчиму выписать «Энциклопедию» Гегеля, он пишет: «здесь вы найдете столько любопытного, сколько не представляет вся новейшая, немецкая литература, вместе взятая. Ее трудно понять, но игра стоит свеч». Киреевский вообще очень внимательно следил за немецкой философией, [465] вдумывался в самые различные ее течения, — но не она вдохновляла его, не она подняла творческие силы в его душе. Таким источником вдохновения были для Киреевского творения Св. Отцов, которых он изучал с чрезвычайным вниманием; с глубокой горечью отмечает Киреевский то. обстоятельство, что «духовная философия Восточных Отцов Церкви» осталась «почти вовсе неизвестной» западным мыслителям. [466] Сам же Киреевский, признавая, что «возобновить философию Св. Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно», [467] все же исходит именно от них, ими вдохновляется в своих философских идеях. [468] Некоторые его мысли, высказанные по этому вопросу, остались совсем нераскрытыми; другие выражены в слишком конспективной форме. Но в целом собственные построения Киреевского действительно стремятся философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи Св. Отцов о человеке и мире. Идея синтеза церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами современного просвещения, завещанная романтизмом, осталась дорогой Киреевскому до конца, жизни. В этом отношении Киреевский целиком примыкает к идее православной культуры, которая должна сменить культуру Запада. России необходимо, писал он, чтобы «православное просвещение [469] овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума». [470]
463
14) Setschkarew. Ор. cit, S. 57 ff. Чижевский. стр. 19. Op. cit.
464
15) В своей последней статье, («О новых началах…») Киреевский пишет: «Шеллинг по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию философского глубокомыслия, принадлежит к числу существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями». Соч. Т. I Стр. 261.
465
16) В этом отношении, особенно интересна его статья, «Обозрение современного состояния литературы» (1845 г.). Соч. Т. I
466
17) Ibid. T. I, стр. 199.
467
18) Ibid. T. I. Стр. 253.
468
19) Ср., напр., утверждение, что «направление философии в своем первом начале зависит от того понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице». (Ibid. Т. 1. Стр. 74)
469
20) Это выражение Киреевского, совершенно соответствует понятию «православной культуры».
470
21) Ibid. Т. I. Стр. 271.
3. Киреевский в еще большей степени, чем Чаадаев или Хомяков, может быть назван «христианским философом». Он был подлинным философом и никогда и ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа познания, у него всецело определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в христианстве.
Войдем сначала в изучение религиозного мира Киреевского.
Киреевский вырос, как мы знаем, в семье чрезвычайно религиозной; мать. его была человеком искренней религиозности, — не без оттенка пиэтизма. Не менее искренно и глубоко — и тоже с оттенком пиетизма — был религиозен и Жуковский, имевший несомненно немалое влияние на духовный строй Киреевского. Но в юные годы Киреевский, невидимому, не жил активной религиозной жизнью, — во всяком случае, она не стояла в центре его духовной работы. Интересные данные об этом находим мы в записке под названием «История обращения И. В. Киреевского», найденной среди бумаг Киреевского [471] и составленной, по-видимому, со слов жены Киреевского его другом, А. И. Кошелевым. Когда Киреевский женился, между ним и его женой начались столкновения по религиозным вопросам, — горячая и сосредоточенная религиозность жены, невидимому, вызывала я Киреевском неприятные чувства. Они условились между собой, что при жене Киреевский не будет «кощунствовать» (!). Когда Киреевский предложил жене почитать Вольтера, она сказала ему, что готова, читать всякую серьезную книгу, но насмешки над религией и кощунства не выносит. Позже они стали вместе читать Шеллинга, — и здесь жена Киреевского чрезвычайно поразила его указанием, что мысли, которые были выражены у Шеллинга, «давно ей известны — из творений Св. Отцов». Постепенно, под влиянием жены, Киреевский стал сам читать творения Св. Отцов, — а затем у него завязались близкие отношения с духовными лицами. Особое значение имела близость имения Киреевских в Оптиной Пустыне. У Герцена находим любопытный рассказ, записанный им, несомненно, со слов самого Киреевского, — о том чувстве, которое он пережил в часовне, стоя у чудотворной иконы: [472] «икона эта, говорил ему Киреевский, целые века поглощала потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой…, она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми…, я пал на колени и стал искренно молиться…».
471
22) Полный текст этой записи, см. т. I. Стр. 285-6.
472
23) Герцен. Былое и Думы. Т. II. (Изд. 1921). Стр. 319
Киреевский в своей религиозной жизни жид действительно не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образам связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыне. В этом смысле, Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание. Если Хомяков брад более из глубины его личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков, — он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оптиной Пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле, его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работай одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними. Этим я не хочу утверждать, что эти идеи адекватны той реальности, из которой они растут, но важно то, что их никак нельзя целиком признать простыми «конструкциями». Уходя своими корнями в подлинный духовный опыт, они все же претворялись в дальнейшем в некое построение: я имею в виду то, что Киреевский (как и Хомяков) осознавал данные духовного опыта в навязчивом противоставлении их западному христианству, которое для обоих мыслителей целиком укладывалось в систему pационализма. Мы уже упоминали, что в первый период деятельности Киреевского (т. е. до женитьбы) он был глубоко погружен в темы и идеи Запада, — можно сказатъ без преувеличений, что в нем самом жило западное просвещение. Не случайно в своей последней статье Киреевский говорил о необходимости «освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения». [473] Он носил их сам в себе, как а Хомякове, например, оставались черты трансцендентализма, — но Киреевский шире и глубже носил в себе стихии Запада, чем Хомяков. Конечно, для внутреннего преодоления духа секуляризации, — что и стояло на пороге построения «христианской философии», — это было очень кстати: Киреевский не с чужих слов, не извне, а изнутри, знал «искажающие влияния» Запада.
473
24) Соч. Т. I. Стр. 352.
Противоставление подлинно-христианского просвещения и рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть противоставление «веры» и «разума», — а именно двух систем просвещения. Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского (до решительно разграничивал откровение от человеческого мышления), [474] — никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил вопрос о соотношении веры и разума, — только их внутреннее единство было для него ключом к всецелой и всеобъемлющей истине. Но для этого необходима была переработка обычного философского понятия о разуме, — и это Киреевский нашел в ясных и вдохновляющих указаниях святоотеческой литературы. Гносеологические выводы из этого нового учения о разуме не были основой этого учения, — это были только выводы, самое же учение о разуме Киреевского имеет самостоятельный, основной характер. Поэтому для правильного понимания всего учения Киреевского надо начинать именно с его антропологии.
474
25) ibid. Стр. 247.
4. Уже у Хомякова мы встретили — правда, без всяких деталей — учение об иерархическом строе души, о «центральных силах» души. Хомяков не определяет ближе, что он имеет в виду в этом учении и что это за «центральные» силы души. У Киреевского же это учение связано со святоотеческой антропологией. В основу всего построения Киреевский кладет различение «внешнего» и «внутреннего» человека, — это есть исконный [475] христианский антропологический дуализм. Вот как формулирует Киреевский это учение: «в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого». [476] Несколькими строками выше говорит Киреевский о необходимости «поднять разум выше его обыкновенного уровня» и «искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельною зрение ума».
475
26) Еще у Ап. Петра. (I Петра 3, 4), говорится о «сокровенном сердца человеке»; особенно ярко — у Ап. Павла.
476
27) Сочин. Т. I. Стр. 250.
Гершензон, который впервые обратил внимание на это учение Киреевского о «внутреннем средоточии духа», толкует это учение в терминах эмоционализма. [477] Это, на наш взгляд, неверно и не может быть принято. В действительности центральным понятием в антропологии Киреевского является понятие духа, а вовсе не понятие «чувства», — и здесь Киреевский просто продолжает традиционное христианское учение о человеке, — с основным для этого учения различением «духовного» и «душевного», «внутреннего» и «внешнего». Когда Киреевский говорит о «скрытом общем средоточии для всех отдельных сил разума», то под этим «внутренним ядром» в человеке (как удачно характеризует это учение тот же Гершензон) надо разуметь всю духовную сферу в человеке. Если выразить мысли Киреевского в терминах современной психологии, то он различает «эмпирическую» сферу души с ее многочисленными «отдельными» функциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать «глубинным „я“». Эмпирическая, сфера души действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности — то начало, которое таит в себе корень индивидуальности и условие ее своеобразия, — скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о «метафизической» стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом: внутренний человек отделен от внешнего не в силу онтологической их разнородности. В этом отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и должно «искать» в себе свое «внутреннее содержание». Закрыт же внутренний человек, в силу власти греха, — и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер, в зависимости от того, властвует ли грех в человеке или нет. В совершенном соответствии со святоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к обретению утраченной цельности, т. е. путь к господству в нас «внутреннего средоточия», — в «собирании» сил души. Задача восхождения к своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни, «достижимо для ищущего», как говорит Киреевский, [478] — но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой, неустанная работа над «естественными» склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. Антропология Киреевского поэтому не статична, а динамична, — человек не исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он «есть». В своем эмпирическом составе, он может и должен в работе над собой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять эмпирическую сферу внутреннему центру, «'глубинному „я“. В одном месте Киреевский так выражает свое понимание человека: [479] „главный характер верующего мышления заключается в стремлении [480] собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность все первозданной неделимости“. В этом замечательном отрывке, кстати сказать, чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что „внутреннее средоточие в человеке“ таит в себе неповрежденное грехом единство, — нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром». [481] Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону утверждать, что здесь у Киреевского выступает явный натурализм, так как он, будто бы, нигде не связывает учения о цельности духа с Христом. [482] Выходит, что Киреевский, будто бы, просто устанавливает наличность духовных сил в человеке, скрытых в глубине человека, — по типу того, что говорит современная антропософия. Это, однако, является совершенно неверной интерпретацией антропологии Киреевского, — она у него, можно сказать, насыщена христианским взглядом на человека. Вся статья Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии» построена на исследовании соотношения веры и разума, — она имеет в виду развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем, Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой мыслью: согласно его учению, «глубокое, живое и чистое любомудрие Св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления». [483]
477
28) Гершензон. Исторические Записки. Стр. 20–21 и дальше.
478
29) Сочин. т. I. Стр. 250.
479
30) ibid. Стр. 275.
480
31) Динамизм антропологии Киреевского здесь ярко выражен: человек не есть нечто неизменное, он «становится» новым существом (не в порядке независимой от его воли эволюции, а в силу волевой регуляции).
481
32) В современной психологии к этой концепции ближе всего подходит тот закон мистического развития, который устанавливает Delacroix в своей работе. «Les grands mystiques chretiens».
482
33) Гершензон, Ор. cit., Стр. 34.
483
34) Сочин. T. I. Стр. 270.
Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах Хомякову Киреевский развивает мысль о том, что «развитие разума находится в обратном отношения к развитию воли». [484] В отношении води к разуму, замечает тут же Киреевский, «есть некоторые тайны, которые до сих пор не были постигнуты». В другом письме (очень раннем) Киреевский высказывает мысль, которой держался и позже, что «кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством». [485] Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это не есть «одна» из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от «здоровья» моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех других сторон в человеке. Моральное же здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с «естественным» разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру. в том, что там «просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека». Он отмечает при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от моральных «просвещение не возвышается и не падает от внутренней высоты или низости». [486] Это очень любопытная мысль: но Киреевскому «внеморальность» просвещения сообщает ему своеобразную устойчивость ('которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость души от сферы морали). «Просвещение же духовное, пишет тут же Киреевский, напротив, есть знание живое (и потому неустойчивое, В. 3.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы». В «неустойчивости» духовного просвещения заключается причина того, почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во «внеморальной» установке «автономного» разума игру. «Мышление, отделенное от сердечного стремления (т. е. от цельности духа), читаем в „Отрывках“, [487] есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомысленнее в сущности делает оно человека».
484
35) Письмо 1840 г. Соч. T. I, стр. 67. Киреевский здесь же оговаривается, что дело идет о «разуме логическом».
485
36) Гершензон. (Ор. cit., Стр. 18), справедливо связывает учение Киреевского о чувстве с русским романтизмом и в частности с Жуковским.
486
37) Сочин Т. I. Стр. 266.
487
38) ibid. Стр. 280-1.
От «естественного» разума надо 'вообще «восходить» к разуму духовному. «Главное отличие православного мышления, пишет Киреевский, [488] в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня». «Вся цепь основных начал естественного разума… является ниже разума верующего». [489] «Естество разума…, испытанного в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней». «Разум — един, читаем мы в той же статье, [490] и естество его одно, но его образы действия различны, так же, как и выводы, — смотря по тому, на какой степени он находится, и какие силы движутся в нем и действуют».
488
39) ibid. Стр. 249.
489
40) ibid. Стр. 251.
490
41) Ibid. Стр. 263