История русской философии т.1 ч.I-II
Шрифт:
Самарин подучил тщательное воспитаяие дома, 15-ти лет поступил в Московский Университет, по окончании котораго зтал готовиться к магистерскому экзамену. В это время он стал очень близок к Константину Аксакову, под влиянием которого он совершенно освободился от влияния французской культуры, очароьание которой в ранние годы владело Самариным. С 1840 г. начинается сближение Самарина с Хомяковым и Киреевским — и прежде всего в защите идеи русскаго своеобразия. Национальное сознание вообще всегда было очень 'ярким и сильным у Самарина — человека страстного, но глубокого. В эти же годы Самарин писал свою диссертацию, посвященную истории русского богословия — о Ст. Яворском и Феофане Прокоповиче. Находясь именно в годы писания диссертации под влиянием Гегеля, Самарин, с присущей ему решительностью и радикализмом, утверждал, что «'вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля». [516] «Только приняв науку (т. е. философию Гегеля) от Германии, бессильной удержать ее, только этим путем совершится примирение сознания и жизни, которое будет торжеством России над Западом», читаем в том все же письме (к Попову). [517] Это было время, когда Самарин очень тщательно изучал все произведения Гегеля, о чем свидетельствуют сохранившиеся конспекты. Хомякову Самарин писал: «вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может». «Мы родились в эпоху борьбы религии с философией — и нас самих совершается эта борьба… Вскоре должно определиться отношение философии к религии: религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие. [518]
516
66) Сочинения Самарина. Т. V, стр. LV, (письмо к
517
67) Ibid. Стр. LIII.
518
68) Ibid. Стр. LX, LXII.
Эта оригинальная идея обоснования (!) Православия с помощью философии Гегеля скоро начинает терять в глазах Самарина свою ценность — несомненно под влиянием Хомякова. Самарин начинает выходить постепенно на путь самостоятельной философской работы, мечтает о занятии кафедры философии в Московском Университете. Под давлением отца, однако, он должен был отказаться от ученой деятельности и поступил на службу в Петербург, откуда был послан в Ригу, где впервые столкнулся с проблемой национальных меньшинств в России и с крестьянским вопросом. Со всей страстностью, присущей Самарину, он отдается изучению этих вопросов, пишет больше записки и доклады. Самарин резко расходился с курсом политики, принятой тогда в отношении Прибалтики, о чем он очень откровенно писал своим друзьям в Москву. Письма эти, написанные тем ярким, сильным слогом, который вообще отличал Самарина, производили сенсацию, расходились по рукам; Самарин вскоре был арестован, посажен в Петропавловскую крепость. но очень скоро был освобожден и вновь принят на службу. Несколько позднее Самарин принял очень близкое участие в работах по подготовке освобождения крестьян от крепостной зависимости. В последние годы он снова вернулся к теоретической ра. боте, памятником чего являются различные его статьи. [519] Он сам писал (за три недели до смерти): „мысль бросить все и поднять с земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала“. [520] Но планам этим осуществиться не было дано.
519
69) Статьи этого периода собраны в VI томе Сочинений.
520
70) Сочин. Т. VI, стр. XI.
В истории русской философии нельзя пройти мимо Самарина, хотя, в силу малого объема его писаний на философские темы, ему принадлежит здесь скромное место. В истории русской науки это место гораздо значительнее — его диссертация, его работы по национальным проблемам в России до сих пор сохраняют ценность. Кстати упомянем и о его выдающемся даре полемиста, как это ярче всего сказалось в его замечательных письмах (о. Мартынову) об иезуитах. За его диалектический дар его особенно ценил Герцен, который в этом отношении ставил его выше даже Хомякова. [521]
521
71) Сочинения Самарина изданы его братом — особенно важны для философии, Т. 1 и VI. К сожалению, не все, что писал Самарин собрано в этом издании. Из литературы о Самарине заслуживает быть отмеченным: 1) Биография написанная его братом (Д. С.) в Русск. Биограф. Словаре и его же предисловия к III, V и VI т.; 2) Б. Э. Нольде. Ю. Ф. Самарин Книга дает обстоятельный обзор внешней деятельности Самарина. 3) Гершензон. Исторические записки, — лучшее, что написано о философских взглядах Самарина. 4) Чижевский Гегель в России, (гл. IX). См. также Пыпин. Характеристики литературных мнений, «Дневник» Герцена, Колюпанов (Биография А. И. Кошелева).
9. Под влиянием Хомякова Самарин стад подлинно православным мыслителем. Самое замечательное, что он написал в этом направлении, — это его знаменитое предисловие ко II тому Сочинений Хомякова (предисловие к богословским его сочинениям), [522] которое не менее интересно для понимания и самого Самарина, его религиозного мира. Самарин говорит о Хомякове, что он дорожил верой, как истиной», [523] — но это характерно и для самого Самарина, религиозный мир которого был источником и философских его взглядов. В особенности это надо сказать о той философской дисциплине, в разработке проблем которой больше всего потрудился Сахарин — о философской антропологии. Именно у Самарина (яснее чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и метафизику — и это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает себя «экзистенциальной философией».
522
72) Это предисловие перепечатано в VI т. Сочин. Самарина.
523
73) Сочин. (Самарина). Т. IV, стр. 347.
Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие философской антропологии) — как органа сознания, — от того понятия личности, которое превращает личность в мерило оценки. [524] Пользуясь современной терминологией, это коренное для Самарина различение можно выразить, как противоставление персонализма индививидуализма. Самарин является резким противником индивидуализма и часто говорит о его «безсилии», о неизбежности «скорбного признания несостоятельности человеческой личности». [525] Христианство, по мысли Самарина, зовет в отречению от своей личности и безусловному ее подчинению целому. Надо сказать, что и в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина: «личность, писал он в своей диссертации, есть та прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины, согревая и освящая человечество». [526] Над индивидуальностью возвышается высшая инстанция — «община», общинный же строй весь основан на «высшем акте личной свободы и сознания- самоотречении». [527] Таким образом преодоление индивидуализма осуществляется в акте свободного самоотречения — извнутри, а не извне. «Общинный строй… основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия». [528] Это значит, что личность в ее глубине и творческой силе раскрывается не на путях замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с другими и подчинения себя высшему целому — во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными словами — та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего природного самообособления, заключена в религии, как высшей силе. Начало «личное», пишет Самарин [529] есть начало разобщения, а не объединения; в личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке — ибо это понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от другого. «На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться только искусственная ассоциация — но абсолютной нормы, закона обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим путем — и е выведет его и история». Самоограничение же личности, будучи свободным ее актом, возводит нас. к высшему принципу, который возвышается над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое высшее начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать — есть начало религиозное.
524
74) Ibid. T. l. стр. 42.
525
75) Ibid. Стр. 38.
526
76) соч. T. V . Стр. 343.
527
77) соч. T. l. Стр. 52.
528
78) Ibid. T. l. Стр. 64.
529
79) Ibid. СочT. l. Стр. 40.
Связь личности (каждой личности) с Богом есть первиный и основной в ее бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо — это есть «личное откровение, освещающее душу каждого человека». [530] Каждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, думает Самарин, [531] отчего в нашей самоопенке всегда есть искание «смысла», есть искание «разумности» в жизни. Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической «необходимости», которая будто бы определяет ход жизни человека… Мало этого — на основе этого изначального духовного фонда (т. е. Богообщения) строится и осмысливаются и весь внешний опыт — «на каком то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется» [532] и получает новую форму, слагаясь в систему знания. [533]
530
80) соч. T. VI, стр. 505, 515, 519..
531
81) Ibid. Стр. 507.
532
82) Соч. Т. 1, стр. 140.
533
83) Гершензон. (Ист. Записки, стр. 138), излагает это учение Самарина в таких словах: «всякое мышление и всякое энание религиозно в своем корне». Эта формула неточно передает мысль Самарина, который настаивал на реальности внечувственного знания рядом с чувственным, но не выводит второго из первого.
Лишь при наличности индивидуального «Откровения» или индивидуального — первичного и основного — религиозного опыта, т. е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человекосознание свободы и ответственности — и даже более: факт сознания себя, как «личности». С другой стороны без признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма.
Учение о целостности духа составляет, как мы знаем, центральную точку в антропологии Киреевского; более, чем уместно здесь допустить решающее влияние Киреевского на Самарина. [534] Но у Самарина ото учение окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у Киреевского. Самарин учил, что «создание цельного образа нравственного человека есть пата задача». [535] Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если «цельный» образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задана, т. е., что ее нет в реальности (даже в «внутреннем средоточии», говоря в терминах Киреевского), что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который, мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в «образе Божием»), но это только залог. С другой стороны «духовная цельность» у Самарина еще сильнее, чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности. У Хомякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для познавательной работы, у Самарина же сфере морали усваивается вообще центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой, [536] с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К. Д. Кавелиным (по поводу книги его «Задачи психологии»). Кавелин, о котором будет у нас речь в другой главе, принадлежал по своим взглядам к полупозитивистам: он защищал этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл [537] всю существенную неоднородность этих рядов мысли — но особой четкости эти мысли Самарина достигают в замечательном письме к Герцену. Когда то в Москве они были друзьями, но в сороковых годах, когда окончательно определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти, Самарин (эта инициатива исходила от него), бывший заграницей, захотел повидаться с Герценом, который искренно обрадовался предложению Самарина. Свидание бывших друзей, продолжавшееся три дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе. Герцен, как и Кавелин, был тоже полупозитивистом, но еще более ярким и талантливым, чем Кавелин. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что личность не может быть понята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно.
534
84) Гершензон. (Ibid. Стр. 119), категорически утверждает это.
535
85) Сочин. Т. 1. Стр. 137.
536
86) Ibid. Т. 1. Стр. 141.
537
87) Очень хорошо изложил эту полемику Самарина с Кавелиным,
10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина — в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании «невещественной среды» — это относится и к социальному по знанию и еще более к познанию [538] высшей реальности (религиозной, моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыт а — лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте.
538
88) Соч. Т. VI. Стр. 403.
Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть «доказана», т. е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это относится и к чувственному и духовному миру, [539] при чем Самарин обе формы опыта называет «внешними». Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что «только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим». [540] Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деде не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846 г.) [541] Самарин вновь повторяет мысль о разрыве — но уже о «разрыве жизни и сознания», причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, — он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая «непосредственность» общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении — познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и среальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что «сердцевина понятия о Боге, заключает в себе непосредственнное ощущение Его действия на каждого человека», [542] то то же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания — в отношении и тварного и Божественного бытия. [543] Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума — наоборот всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительпая работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: «„реальность“ факта можно только воспринять посредством личного опыта». [544] Самарин не только не исключает при этом критицизма, но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) «могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое» [545] и очень остроумно показывает; что реализм в познании может быть в первую очередь [546] принципиально утверждаем лишь в отношении Бога.
539
89) Ibid. т. VI. Стр. 509.
540
90) Ibid. Т. V. Стр. 458.
541
91) Сочин. T. l. Стр. 13.
542
92) Ibid. T. VI. Стр. 485.
543
93) Ibid. T. VI. Стр. 463.
544
94) Ibid. T. VI. Стр… 5109
545
95) Ibid. Т. VI. Стр. 513
546
96) Ibid. Т. VI Стр. 513