История русской философии т.1 ч.I-II
Шрифт:
4. Переходя к изложению построений Лаврова, прежде всего еще раз подчеркнем, что Лаврова никак нельзя считать эклектиком; то обстоятельство, что в его взглядах отразилось влияние Канта и позитивистов, Курно и Фейербаха, означает лишь широту его «критического реализма». Вообще исходное убеждение Лаврова определялось его верой в науку, его критицизмом, его отрицанием метафизики. Вся эпоха Лаврова жила теми же умонастроениями; Лавров без колебаний и сомнений присоединяется к тому духу секуляризма, которым был насыщен ХIХ-ый век. Эта основная секулярная установка оставалась у Лаврова до конца дней, [905] — он остался верен своему критическому рационализму. Позитивизм (как искание истины лишь в пределах опыта), углубленный построениями Канта, Курно, предопределил всю работу мысли Лаврова и наложил свою печать на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в которой он не знал границ или стеснений, в которой его внутренняя работа шла свободно, независимо от его теоретических построений, — это была сфера этики. Если можно сказать, что в Лаврове был настоящий пафос познания, критического исследования, то с неменьшей силой, с истинным вдохновением в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной преданности идеалу; справедливо было однажды сказано о нем, [906] что «сознание нравственного долга сохраняло у него идеальную высоту религиозного культа до последней минуты жизни». Здесь мы имеем нечто большее, чем тот гуманизм, который нам уже много раз встречался, как основное содержание русского секуляризма. В Лаврове (как отчасти, но не с такой силой, в Михайловском) есть и нечто близкое к «панморализму» Л. Толстого. Уже у Герцена независимость и самобытность морального вдохновения полагают границы позитивистиче ской установке ума; ту же черту мы отмечали и у Чернышевско го. Но у Лаврова с особенной ясностью выступает примат этики, — и отсюда, и только отсюда, надо выводить его антропо логизм (в котором сам Лавров видел самую характерную черту его системы). Водной из самых ранних его философских ста тей — «Три беседы о современном значении философии» — это выступает с полной ясностью; другие статьи того же времени все построены в тех же тонах. «Философия, — читаем в одной из статей, [907] —
905
33) — 34) Биограф Лаврова отмечает, однако, что смерть подруги жизни Лаврова (г-жи Чаплициной), на некоторое время поколебала равновесие его духа; больше всего взволновала его проблема безсмертия человеческого духа — но через некоторое время старый рационализм вновь овладел им. См. статью Витязева в «Материалах…», стр. 21.
906
35) См. небольшой сборник «Памяти П. Л. Лаврова» (Женева 1900), стр. 29.
907
36) Три беседы… (Цитирую по журналу «Отеч. Записки», 1861, I, стр. 141).
908
37) Было бы интересно заняться анализом эстетических высказываний Лаврова, в изобилия. разбросанных у него повсюду, но решающее значение в формировании системы Лаврова имели, конечно, этические мотивы.
909
38) Это с полной ясностью. выступает в этюдах Лаврова «Очерки вопросов практической философии» и «Современные учения о нравстванности».
Но обратимся к более систематическому анализу его взглядов.
5. Сам Лавров выразил исходную позицию философского антропологизма в следующих трех принципах: 1) действительность личного сознания, иначе говоря, «личный принцип действительности»; 2) принцип реализма: «все, что мы сознаем, не находя противоречия при этом сознании ни в самом понятии сознаваемого, ни в группировке вновь сознаваемого с прежним сознанием, и представляет нам реальное бытие», и 3) скептический (в отношении к метафизике) принцип: «процесс сознания (сам по себе) не дает возможности решить, есть-ли он сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт». [910] Но тут же Лавров делает характерное добавление: в практической философии (то-есть в этике) «скептическое начало не имеет места». «Отсутствие скептического принципа в построении практической философии придает ей особую прочность и независимость от метафизических теорий… В этом выражается независимость личности… Личность сознает себя свободной, желающей для себя и ответственной перед собой. Это — личный принцип свободы». [911]
910
39) Статьи по философии. Вып. П, стр. 64–68.
911
40) Ibid., стр. 69.
Заметим тут же, что Лавров считает вопрос о свободе воля (в метафизической постановке) неразрешимым, [912] но с тем большей силой утверждает он реальность сознания свободы. «Нельзя устранить в человеке, — говорит он, [913] — явления само обязательности, суда над собой… Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеалов и на основании этих фактов я строю связную систему нравственных процессов». В конечном итоге, после этого фундаментального добавления утверждению имманентизма в познании, вырастает имманентизм в этике. Этика сохраняет для Лаврова всю свою значимость независимо от вопроса о «метафизической» реальности свободы, — и это не есть плоский психологизм у Лаврова, а именно его антропологизм. [914] Только весь человек в целом явлении его жизни — истинный предмет философии, утверждает Лавров; а в цельной жизни личности ее творчество, всегда имеющее какие-либо цели, занимает выдающееся место. Мы только что видели, что для Лаврова к сфере этики неприложим скептический принцип. И если человек «есть единство бытия и идеала», если в отношении к познанию нельзя забывать о «скептическом принципе», то в этом цельном единстве человека центр тяжести, очевидно, заключается именно в. его этической сфере. «Философствовать, это — развивать в себе человека, как единое стройное существо», — говорит в одном месте Лавров, — и понятно, что прочным основанием такого развития является наличность морального сознания, способность загораться идеалом и, в соответствии с ним, направлять свою деятельность.
912
41) Ответ Страхову. Отеч. Зап. 1860, XII, стр. 102. Нельзя поэтому говорить, как это находим у Радлова (Лавров в русской философии. Сборник «П. Л. Лавров», стр. 7), что Лавров считал свободу иллюзией. Это неверно — для Лаврова вопрос о метафизике свободы был неразрешим (и только!), а психологическая реальность свободы для него самый важный и незыблемый факт.
913
42) Ibid., стр… 107.
914
43) Антропологизм Лаврова наиболее правильно освещен в статье Шпета (в сборнике «П. Л. Лавров»).
Антропологизм Лаврова сначала (в первых трех указанных принципах) кажется прямо примыкающим к критицизму и позитивизму (в сочетании идей Канта и Конта), но, в конце концов, он неожиданно освещается, как по существу этиче ский имманентизм . Только то и реально, в чем человеку дано действовать, и потому «история и есть суще ственный признак, отличающий род homo от других зоологических родов». [915] История начинается лишь там, где имеет место сознание свободы, — до этого мы имеем лишь «канун свободы»; сама реальность человека раскрывается лишь в дви жении истории. [916] Но если движущая сила истории есть твор ческая мысль человека, определяемая идеалом, то, значит, в соз нании человека открывается простор для свободы, то-есть раз двигаются рамки простой необходимости, открывается область «возможного» [917] (без чего логически нельзя иметь сознания «свободы»). Таким образом становится ясным, почему тайна всего бытия сосредоточена в человеке и именно в его моральном сознании. Моральное сознание, начинаясь с простого «желания», создает идеал и движет творчество человека, вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность. И если Лавров так суммирует свой антропологизм: [918] «человек есть источник природы (ибо из данных опыта человек воссоздает „природу“), источник истории (борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира), источник собственного сознания (перестраивает свой внутренний мир)», то ясно, что человек здесь взят, как существо творческое, существо моральное.
915
44) Статьи. по философии. Вып. II, стр. 59.
916
45) Это и составляет тему огромного, но не законченного труда Лаврова «Антропологическая жизнь».
917
46) Категория «возможности» занимает исключительное место также в построениях Михайловского, как показал это Б. Кистяковский в статье «Категория возможности». («Проблемы идеализма»).
918
47) Три беседы о современном значении философии. Отеч Зап., 1861, 1, стр. 140.
Мы охарактеризовали выше антропологизм Лаврова, как этический имманентизм. И, действительно, все центральное значение человека определяется наличностью в нем этического начала, [919] но сама эта этическая сфера в человеке берется исключительно в пределах имманентизма [920] Трансцендентная сфера, реальное значение которой признавал даже Кант для этической сферы (в своем гениальном учении о «примате практического разума» и о неустранимом при этом устремлении к «Безусловному»), — здесь совершенно отстраняется. Антиметафизическая позиция Лаврова помешала ему осмыслить тот капитальный факт основоположного значения моральной сферы, который о'н сам так глубоко вскрыл, — отсюда его «полупозити. визм». Лавров действительно здесь очень приближается к Ланге, но он остается совершенно самостоятельным и оригинальным в своем философском замысле.
919
48) Очень много существенных замечаний по этому поводу делает Штейнберг («Начало и конец истории в учении Лаврова», Сборник «П. Л. Лавров»).
920
49) На это справедливо указывал, напр. Архим. Бухарев в заметке о Лаврове («Три письма к Гоголю», стр. 72).
Уяснив сущность антропологизма Лаврова, мы можем теперь надлежаще осветить его основные философские взгляды.
6. Принципиальный антропологизм Лаврова не внес, однако, ничего значительного в его понимание человека, — и этому, конечно, помешала его антиметафизическая позиция. Лавров всегда движется в узком кругу «сознаваемого», «критическое сознание» есть для него и ценнейший продукт, и творческая сила индивидуального и исторического движения. В этом смысле можно говорить об одностороннем интеллектуализме Лаврова. Если он любит говорить о цельной личности, то здесь понятие цельности относится к невозможности отделять или отрывать сферу морали от познавательного отношения к миру. Но в учении о внутреннем строе человека Лавров очень упрощенно глядит на него, не предчувствует и не учитывает того, что внес в антропологию Достоевский, вся школа Фрейда (Адлер, Юнг и др.): для Лаврова нет внутренней «запутанности» в человеке. Правда, он не раз говорит о «дикарях высшей культуры», но это выражение относится не к каким-либо стихийным движениям в человеке, а к тем людям, которые, принадлежа к народам, живущим исторической жизнью, сами выпадают из истории, оказываются вне истории. Участие в истории, по Лаврову, творится через приобщение нашего сознания к историческому движению (в форме «способности наслаждаться разлитием»); лишь «критически мыслящая личность» реально входит в историческую жизнь. «Личность» в человеке творится им самим, она не дана, а задана. Очень любопытна в этом отношении такая мысль Лаврова: «область нравственности не только не врождена в человека, но далеко не все личности вырабатывают в себе нравственные побуждения, — точно так же (1), как далеко не все доходят до научного мышления. Прирождено человеку лишь стремление к наслаждению, и в числе наслаждений развитой человек вырабатывает в себе наслаждение нравственной жизнью и ставит это на высшую ступень в иерархии наслаждений». Как видим, для Лаврова внутренний строй человека, в его основах, оказывается весьма упрощенным, [921] и если этицизм в построениях его получает, как было указано выше, такое сильное и вдохновенное выражение, то, очевидно, этические идеи Лаврова совсем не вытекали из его антропологии. В антропологии Лавров является релятивистом, он не знает ничего о «непроизводных функциях» в душе (к каким относится и сфера морали); лишь мысль человече ская является для Лаврова твердой, не релятивной, а, поистине, безусловной точкой опоры. В этом и состоит интеллектуализм Лаврова. [922]
921
50) Ср. соответственные взгляды Чернышевского и Писарева в предыдущей главе.
922
51) См. об этом справедливые замечания Гизетти (в сборнике «П. Л. Лавров», стр. 297).
Гораздо богаче и в известном смысле замечательно понятие личности, если брать это понятие уже в стадии моральной жиз ни личности. Собственно, только о человеке, в котором уже про явилась и окрепла моральная сфера, можно говорить, что лич ность есть «неделимое целое». В «дикарях высшей культуры», например, когда личность не участвует сознательно в историческом движении (то-есть не содействует «прогрессу»), нет моральной жизни, не может быть и цельности, ибо нет двух сфер (познавательной и морально оценивающей), неразрывная цельность которых так существенна. Но в личности, доросшей до моральной жизни, есть внутренний мотив цельности. Поэтому «цельность» в человеке есть не онтологическая, так сказать, а историческая категория. Нив чем так не сказывается узость позитивистической установки у Лаврова, как в том, что он превращает и моральную сферу, и сам разум в продукты эволюции, в чисто-историческую категорию. Весь грандиозный замысел незаконченной работы его — «Опыт истории мысли» основан на этом. Само сознание, драгоценнейшее свойство личности, есть продукт (1) биологического развития для Лаврова; [923] впрочем, вот как противоречиво говорит он тут: «каков бы ни был физический источник сознательности, явления сознания резко обособляются от всех явлений…, которые мы сводим или пытаемся свести на движение масс. Сознание невозможно свести к движению, — даже путем какой-либо гипотезы. [924] Как же тогда можно говорить о „физическом источнике сознательности“?» Такие противоречия проходят через всю антропологию Лаврова. Так, в психической эволюции человечества (очень вдумчиво и глубоко обрисованной в том же труде) влияние среды является решающим, а потом вдруг появляется творческая сила «я», опирающегося на сознание идеала (это — так называемое вторичное или идеальное «я», получающее характер «свободного агента»). [925] С одной стороны, нет в эволюции места свободе, здесь все — причинно, с другой стороны, пафос свободы в жизни личности получает характер огромной творческой силы, движущей и преображающей и человека, и историю. В одном месте Лавров говорит, предвосхищая Vaihinger в его Philosophie des Ale ob: «исходной точкой (в истории) является постановка личностью себе целей, как если бы эта личность была автономной». И даже так: «нравственный идеал есть единственный светоч, способный придать перспективу истории», — то-есть только моральное в бытии и есть историческая действительность. Моральная сфера, с одной стороны, есть чисто-субъективное явление, человек ставит себе цели, «как если бы» он был свободным, а в то же время именно моральная сфера является фактором огромной творческой мощи, создавая историческое бытие.
923
52) См. всю главу «Эволюция сознания». (Книга I, «До истории». Отдел 1. «Подготовление человека», гл. III).
924
53) Ibid., стр. 259-60. Ср. также стр. 329.
925
54) Ibid… стр. 349.
Так противоречива антропология Лаврова, вытекающая из его «полупозитивизма», из сочетания автономного этицизма и догматической плененности научным детерминизмом. В человеке, в мнимой его свободе открывается уже не мнимый, а могучий и подлинно-творческий, реальный фактор бытия. Потому и строит Лавров (очень рано) [926] «теорию личности», чтобы показать, что в сознании свободы «живет неуничтожаемый факт творчества и ответственности (1) за свое творчество». Лавров выдвигает идеал «критически мыслящей личности», — и именно в этой идее он перестает быть исследователем, а становится «проповедником» [927] во имя этического идеала. Не только антропология, но и все философские построения окончательно осмысливаются в этой вершине этическою дей ствования, необходимость отступает перед свободой, позитивизм — перед «сознанием идеала». Такова система «этического им манентизма», страстно живущего идеалом творчества, но без религиозного и метафизического осмысления этого творчества. Секуляризм в Лаврове достигает предельной высоты, полный глубоких противоречий, но тем более непримиримый в своей основной установке.
926
55) Статья «Очерк теории личности», появилась в «Отеч. Зап.» в 1859 r. Цитата, приводимая ниже, — из этой статьи, стр. 232.
927
56) См. справедливые замечания об этом у Овсяннико-Куликовского в главе о Лаврове, в «Истории русской интеллигенции». (Т. II, стр. 238).
7. Из этики Лаврова вытекает и его философия истории — она всецело определяется моральным сознанием. В частности, очень важной является идея «уплаты долга» народу, — эта идея впервые была развита Лавровым в «Исторических письмах»: «Дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе. Если бы… вычислить, сколько потерянных жизней… приходится на каждую личность, ныне живущую человеческой жизнью, наши современники ужаснулись бы при мысли, какой капитал крови и труда израсходован на их развитие…». В приведенных словах, чрезвычайно характерных для идеологических исканий 70- ых годов, ярко выступает и сам Лавров в глубочайших мотивах его построений. «Я сниму с себя ответственность, — тут же писал он, — за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоянием и будущем». Отсюда напряженный утопизм в мышлении Лаврова; справедливо однажды было сказано об аскетизме в его «проповедях». [928] Революционер в Лаврове подменивается, по выражению Овсяннико-Куликовского, [929] «подвижником-просветителем». Только «просветительная программа» и здесь не похожа на западное Просвещенство, — она всецело здесь определяется этической установкой. В истории, кроме необходимости, открывается простор для «возможности», — и потому важно «отдать себе отчет», что должно вносить в исторический процесс. История есть творческое преображение вне-исторического бытия, — и хотя существует внутренняя закономерность в истории, но она достаточно пластична для того, чтобы творческое вхождение в историю было плодотворным, — тем более, что движущая сила истории, как мы знаем, заключена в человеческой мысли. Лаврову чужды элементы руссоизма, которые мы найдем у Михайловского: идеал истории для него впереди.
928
57) Очень удачно приводит Андреевич (Опыт философии русской литературы, стр. 299) ряд выдержек из Лаврова, где сурово и настойчиво говорится об «обязанностях» критически развитой личности.
929
58) Овсяннико-Куликовский, Ор. cit., стр. 243.
Социалистические убеждения Лаврова, очень глубоко и сильно жившие в нем, подсказывались, конечно, моральным сознанием, но Лавров непременно хотел рационально обосновать свой социализм. Не следует забывать, что Лавров испытал сильное влияние Маркса, что он сам подчеркивал. В связи именно с этим надо толковать общий историософский рационализм у Лаврова, — в целом ряде пунктов у Лаврова находим отзвуки Гегедианства, — воспринятого и. через Маркса, и независимо от него. [930] Безоговорочный детерминизм соединяется у Лаврова (как у Гегеля и всех его последователей) с прославлением свободы, как действующей силы истории. Это совпадение необходимости и свободы у Лаврова имеет особый характер, в связи с тем, что он вводит в рассуждение категорию «возможности», — что станет у Михайловского центральной историософской категорией. Но категория возможности для Лаврова связана с психологической реальностью свободного действия. Мы видели, что для Лаврова история начинается там, где «естественный» ход процессов осложняется тем, что вытекает из сознания свободы. И если Лавров принципиально признает принцип детерминизма в историософии, то через все его исторические книги и статьи проходит красной чертой призыв к свободному творчеству «критически мыслящей личности». Лавров гораздо более апостол свободы (и потому он и был вождем большой группы ищущей молодежи), чем истолкователь исторической необходимости прогресса… Пафос этицизма всей своей вдохновляющей силой обращен у Лаврова именно к свободной личности, и его пламенная и неустанная проповедь социализма носит на себе все черты утопического мышления. ОвсянникоКуликовский справедливо говорит о романтизме в мысли Михайловского и Лаврова. [931] В оболочке позитивизма проявляется у обоих мыслителей все та же романтическая устремленность к социальной правде, которая характерна для русских романтиков, — и да и только-ли русских?
930
59) См. об этом очень дельную статью А. Штейнберга: «Начало и конец история в учении Лаврова». (Сборник «П. Л. Лавров»).
931
60) Овсяннико-Куликовский, Ibid., стр. 227.