История русской философии т.1 ч.I-II
Шрифт:
II. В борьбе за цельность и полноту личности, Михайловский опирается (как и Лавров) на довольно ординарную и неглубокую антропологию. В человеке он даже не ощущает его метафизики, его сокровенной глубины. Так, даже человеческая водя (носитель свободы и ответственности) для него просто „одно из звеньев целой цепи причин и следствий“. [957] Чистый эмпиризм в изучении человека несколько расширяется у Михайловского в его замечательных статьях по коллективной психологии [958] — особенно там, где он касается вопроса о функции воображения. Но тем неожиданнее выступает у Михайловского (как у всех полупозитивистов) признание свободы в человеке, как подлинной и реально-творческой силы. Это не просто констатирование того, что человеку „присуще сознание свободного выбора деятельности“, — это есть утверждение, что человек действительно может и должен бороться с „естественным ходом вещей“. „Не бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких случаях такая борьба невыгодна“. [959] „В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно… на этом только и держится. возможность личной ответственности и нравственности и нравственного суда…, а чувство ответственности, совесть и потребность нравственного суда есть вполне реальные явления психической жизни“. [960] И дальше читаем тут же: „мы, профаны, считаем священным правом, которого у нас никто отнять не может, право нравственного суда над собой, право познания добра и зла, право называть мерзавца мер завцем. Законосообразность человеческих действий есть великая истина, но она не должна посягать на это право“. Но почему не должна, если несколькими словами выше пишет Ми хайловский о свободе: „пусть это обман (!), но им движется история“? [961] Как видим, антропология Михайловского дает слишком шаткую почву для этических претензий его же. По спра ведливому замечанию Овсяннико-Куликовского, в Михайловском сидел романтик, [962] и этот романтизм как раз и прорывается в категоричности этических исканий и претензий. Но Михайлов ский пошел и дальше, он явился наиболее ярким выразителем так называемого „субъективного метода“ в социальном знании. Это учение надо поставить в параллель к огромному и плодотвор ному течению в немецком протестантизме и немецкой философии под названием „Problem d. Werturtheile“. [963] Самое наз вание „субъективный метод“, конечно, неудачно, но, как верно заметил Massaryk [964] — это есть „неверное обозначение вер ной вещи“. Сущность „субъективизма“ заключается в признании того, что оценочный момент „конститутивно“, а не „регулятивно“, входит в познание человеческой деятельности. По формуле Михайловского, „в области явлений общественных наблюдение неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой“. [965] В этой формуле, а не какойлибо иной, нужно видеть самую сущность „субъективного метода“, — дело идет о признании того, что чисто-теоретическое», то-есть безоценочное восприятия человека и его деятельности просто не дает нам всего того материала, который наличествует в социальных фактах. Оценка, — с точки зрения «интересов», «симпатий» иди «идеала», — так же важна для «наблюдения», как вообще в «эмоциональном мышлении» (страх, зависть, вера, любовь и т. п.), впервые мы входим в те стороны в человеке, которые без этого непонятны. Это есть факт, признанный ныне значительным большинством психологов. Михайловский же выдвигал чисто-персоналистический момент в этом факте (по формуле: «я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга»), [966] — выдвигал верховное право каждой личности жить и оценивать мир по своему сознанию идеала. По Михайловскому, важно именно вносить в понимание социального мира точку зрения «общественного идеала». То единство правды теоретической и моральной, которое столь существенно для Михайловского, сама оценка социальной сферы не должна быть в точном смысле субъективной, — она должна исходить из верховной двуединой правды «высшего» идеала. Но откуда у Михайловского этот высший идеал? Конечно, из его «народничества»; он сам очень хорошо выразил это в словах: «сострадание живет во мне и жжет мне душу». [967] Ведь это Михайловский пустил в оборот слова «кающийся дворянин», — слова, эквивалентные формуле Лаврова об «уплате долга» народу. Справедли во говорит Струве, [968] что «Михайловский в своей нравственной доктрине — едва-ли не самый большой идеалист среди всех крупных публицистов 60 — 70-ых годов». Это верно выражает тот страстный этицизм, который составляет твор ческий источник исканий Михайловского. Перед нами та же ха рактерная для столь многих русских мыслителей черта подлин ного «примата этики». Недаром мы встречаем у Михайловского суждения, чрезвычайно близкие к тому крайнему «панморализ му» (или этическому антропологизму), самое яркое выражение которого мы найдем у Л. Толстого. «Я только ту науку признаю достойной священного имени науки, — читаем в „Записках профана“, [969] — которая расчищает мне жизненный путь». Еще в первой большой своей статье — «Что такое прогресс» Михайловский отрицал допустимость «чистого» искусства; в другом месте он иронизирует над тем, что «мышление перестало быть средством и обратилось в Selbstzweck (самоцель)». [970] Еще дальше Михайловский, совершенно в духе учения о «классовой» природе разных идеологий, пишет, что то, что именуется «справедливостью», «красотой», есть не более, как замаскированное служение данному общественному строю. [971] Это есть иное выражение мысли о неустранимости субъективного элемента в суждениях о том, что связано с человеком. Высшая стадия самосознания, как мы видели, характеризуется, по Михайловскому, «субъективно-антропоцентрической» точкой зрения. А в субъективизме оценок центральное значение принадлежит (для самого Михайловского) именно этическому моменту.
957
86) Ibid., т. III, стр. 14.
958
87) Эти статьи собраны во II т. его сочинений.
959
88) Сочин., т. III, стр. 206.
960
89) Ibid., стр. 437.
961
90) Ibid., стр. 437.
962
91) Op. cit., т. II, стр. 227.
963
92) Главная работа в философской литературе по этому вопросу Meinong. Ueber die Amiahmen. См. также Mayer, Ueber das emotionale Denken, Ribot. La logique des sentiments, Reuschle. Werthurtheile и др.
964
93) Massaryk. Op. cit. В. П, S. 193.
965
94) Сочин., т. 1, стр. 87.
966
95) Ibid., т. III, стр. 151.
967
96) Ibid., т. IV, стр. 64.
968
97) В предисловии к книге Бердяева, стр. LXXXII.
969
98) Соч., т. III, стр. 336.
970
99) Ibid., т. 1, стр. 141, 221.
971
100) Ibid ., т . II, стр. 609
И так же, как пламенный персонализм соединяется у Михайловского с бедной, даже убогой антропологией, так же и его страстный этацизм соединяется с достаточно убогим пониманием этической сферы: у Михайловского всюду поразителен этот контраст между убогим позитивизмом и глубокими духовными исканиями. Он строил этику «совести» и «чести», — систему секулярной этики, не знающей религиозного корня, но категориче ской и непримиримой в своих требованиях. Он требовал слияния и единства теоретической и моральной правды, — и здесь эти ческий пафос, этическая идея достигают у Михайловского иск лючительной чистоты и силы. Сознание свободы — основной творческий рычаг в человеке, основа его неустанного стремле ния ввысь («пусть это обман, но им движется история», — см. выше). Между тем, для Михайловского моральные идеи имеют «опытное» происхождение, [972] всякую метафизику в обоснова нии морали он 'без рассуждений отбрасывает, считая, что «нрав ственный закон существует только в нашем соз нании». [973] И именно из этого положения Михайловский делает вывод, позволяющий ему быть защитником (субъектив ного) этического абсолютизма: «так как природа не имеет це лей…, то любой желающий может навязать природе любую цель». С таким шатким основанием этика превращается в род вольного «поэтического» (в смысле этого слова у Аристотеля) творчества, — и для абсолютизма здесь нет оснований.
972
101) Ibid., г. II, стр. 273.
Последнее верно, только если гены, отвечающие за эти признаки распложены на разных хромосомах.
973
102) Ibid., стр. 1511; ом. также стр. 228.
12. Таковы противоречия полупозитивизма в наиболее глубокой его точке — в этике. Неудивительно, что в философии истории на том же шатком основании субъективизма выдвигаются очень существенные, этически ценные, но лишенные своего серьезного обоснования построения. Вся философия истории у Михайловского, как это было основательно показано Б. Кистяковским, [974] построена на категории «возможности», — при чем самая возможность трактуется попрежнему в терминах чистого субъективизма. Категория «возможности» занимала значительное место в историософских построениях у Герцена (в учении, что Россия может идти в своем развитии иначе, чем развивалась Европа), — и от Герцена и надо вести, собственно, всю школу социологического (точнее, историософского) «субъективизма». Здесь перед нами пример внедрения в общефилософские построения историософских принципов. Мы увидим его кульминационный пункт в так называемой «советской философии». Действительно, ограничение или даже отрицание философского детерминизма требует того, чтобы смягчить или даже отбросить общефилософский детерминизм. Мы: видели генезис этих построений у Герцена — у него они были связаны с крахом «панлогизма» Гегеля. У Михайловского категория возможности уже не связана с критикой «панлогизма», [975] а вытекает из общей установки персонализма, из утверждения автономии этических суждений. Этические суждения для полупозитивизма Михайловского связаны с сознанием свободы; эта психологическая (и только психологическая) реальность свободы логически ведет к признанию уже объективной «возможности» (недетерминированности) в личной и исторической действительности. Так этицизм мысли разбивает рамки позитивизма…
974
103) Б. Кистяковский, «Категория возможности». («Проблемы идеализма»).
975
104) Насколько в 70-е годы русская историософская мысль уже не исходила из крушения панлогиама, лучше всего видно в историософских построениях другого представителя «субъективной» школы — Н. И. Кареева. См. о нем ниже.
Не будем приводить подробностей о том, как развивает Михайловский философию истории на основе категории «воз можности», — это превосходно и до конца проделано в упомяну той работе Б. Кистяковского. Но нельзя не отметить ряда прек расных этюдов Михайловского, посвященных борьбе с «методом аналогии» в социологии, с перенесением дарвинизма в социоло гию, в частности, с так называемой «органической школой» в социологии (Спенсер и др.). В этих статьях, написанных блестя ще и часто очень глубоко, Михайловский расчищает путь для все того же персонализма, для освобождения морального сознания от оков детерминистической историософии. Он настойчиво подчеркивает антагонизм личности и общества, он проводит очень плодотворное различение «типа» и «степени» развития (народы, жизнь которых принадлежит к «высшему» типу, могут, по степени своего продвижения в своем типе, внешне казаться ниже тех народов, которые, хотя и принадлежат к «низшему» типу, но в степени своего продвижения далеко ушли вперед). Защищая позиции гуманизма, Михайловский не боится сказать, что «далеко неверно, что борьба за существование есть закон природы». [976] И даже более — в духе своего антропологизма, Михайловский высказывает еще более смелое суждение: «исторический ход событий сам по себе совершенно бессмыслен», [977] — и это утверждение историософского алогизма (в духе Герцена) сейчас же восполняется персоналистическим тезисом: «личность, а не какая-либо мистическая сила, ставит цели в истории». Поэтому личность не стеснена никаким фатальным ходом вещей, она имеет «логическое и нравственное право бороться» с «естественным ходом вещей», ибо «право нравственного суда есть, вместе с тем, и право вмешательства в ход событий». [978] Это вмешательство (объективно осуществимое благодаря категории «возможности»), как видим, мотивируется «правом нравственного суда». Примат этических категорий выражен здесь очень ярко.
976
105) Сочин., т. IV, стр. 415. Известно, что кн. Крапоткин написал на эту тему замечательное исследование: «О взаимопомощи в природе».
977
106) Ibid., т. III, стр. 443.
978
107) Ibid., стр. 448.
13. Тем не менее в общих гносеологических воззрениях Михайловский остается на почве упрощенного позитивизма, не замечая, настолько его основное мировоззрение требует иного понимания бытия и познания. Михайловский прежде всего «принимает основные положения о границах познания», [979] защищает «исключительное опытное происхождение всех наших знаний, их относительность и невозможность проникнуть в сокровенную сущность вещей». [980] С наивной самоуверенностью, присущей столь часто позитивистам, Михайловский повторяет чужие безапелляционные слова, что «самые аксиомы оказываются (!) результатом опыта и наблюдения». «Самые отвлеченные идеи, в конце концов, коренятся в чувственном опыте — такова (!) природа человека»; «всегда и везде люди черпали свои познания из внешнего мира». [981] Все эти положения утверждаются, как не подлежащие спору, как достижения «научной философии»; Михайловский был, действительно, послушным последователем Конта, Милля, Спенсера. [982] Он идет, однако, дальше в своем релятивизме и гносеологическом субъективизме.; вот, например, типичные для него слова: «для науки… безразлично, истинно или призрачно познание, природы само по себе, — важно только, чтобы это познания удовлетворяло требования человеческой природы. Поэтому над вопросом об истине, выше его наука ставит вопрос об условиях человеческой жизни»…«Заменяя слово „истина“ словом „удовлетворение познавательной потребности человека“, мы имеем дело с критерием истины, который руководил человеком испокон веков». [983] Для Михайловского важна и интересна не «абсолютная» истина, а «истина для человека».
979
108) Ibid., т IV, стр. 99.
980
109) Ibid., т. 1, стр. 24, 81.
981
110) Ibid., стр. 129, т. III, стр. 359, 52.
982
111) К этим влияниям надо присоединить и влияние А. Ланге и отчасти Прудона. См. об этом Massaryk. Ibid, В. П, S 150–152.
983
112) Сочин., т. II, стр. 347, 349.
Но, как и Лавров, так и Михайловский, в этике отбрасывает релятивизм и скептический агностицизм и становится пламенным проповедником «двуединой правды». Нет ничего любопытнее и типичнее (для внутренней диалектики русской мысли именно у русских позитивистов) этого этического пафоса, столь мало уместного при общем релятивизме. Сама творческая работа ума втайне поддерживается именно этическим пафосом, над всей духовной работой царит «примат практического разума».
14. Нам остается для изучения русского полупозитивизма сказать несколько слов о Н. И. Карееве, профессоре истории в Петербургском Университете, энергично и настойчиво защищавшем «субъективизм» в социальном и историческом познании.
Николай Иванович Кареев (1850–1931) был выдающимся ученым историком; его многочисленные труды и исследования заслужили ему большую славу и популярность. Но именно как ученый историк, Кареев подошел к вопросам философии истории, к чему он всегда имел большой интерес, [984] не с отвлеченной философской точки зрения, а в свете конкретных исторических тем. В большой работе — «Основные вопросы философии истории» [985] и в работе «О роли личности в истории» Кареев дает очень основательную критику вся ческих историософских построений типа Гегеля и созвучных ему. «История — не прямая линия, — пишет он, [986] не правильный узор, построенный по математическому плану, а живая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся самым разнообразным и неожиданным образом». «Всемирно-исторический процесс, — читаем далее, — непланомерен…, ход всемирной истории представляет хаотическое сцепление случайностей». «Нам должно внести в историю понятие случайности».
984
113) В этом отношении очень ценен небольшой, но содержательный его этюд «О свободе воли» (в книге «Этюды социологические и философские»).
985
114) Т. 1-11. В последнем издаиии они соединены в один том.
986
115) Т. 1, изд. 1883 г., стр. 153, 198, 203.
Так как «верховным принципом философии истории является личность», по мысли Кареева, то отсюда понятно его тяготение к персонализму Михайловского (влияние которого Кареев сам признает) — и к тому «субъективизму» в историческом познании, который защищал Михайловский. «Вся философия истории, делает вывод из своей критики других систем историософии Кареев, — есть применение к судьбам человечества идеи прогресса», и смысл истории означает не «абсолютное» ее значение, а «значение для человека». [987] Поэтому при изучении истории неустранима оценка («философия истории есть суд над историей», — говорит Кареев). [988] «Разум, мысль, идея принадлежат миру не в его целом, [989] но миру в границах человеческого познания… Мир неразумен, мир не мыслит, в основе мирового процесса нет идеи, но в некоторых бесконечно малых существах мира разви вается мысль и разум, появляются идеи». Как у Лаврова и Ми хайловского, так и у Кареева, на основе признания алогичности космического процесса как раз и утверждается в личности право морального суда истории. Устранять этот момент субъективной оценки, — думает Кареев, — значит «рисковать тем, что смысл явлений останется для нас закрытым»: «в самой истории мы имеем дело с (моральным) сознанием…, и это сознание — один из фактов, подлежащих нашему изучению, и требует поэтому субъективного к себе отношения». [990]
987
116) Ibid., стр. 246.
988
117) Ibid., стр. 242.
989
118) Ibid., стр. 326.
990
119) Ibid., стр. 386, 393.
Своеобразное сочетание научно-философского позитивизма и релятивизма с категорическим этицизмом означает, конечно, бессилие секуляристических идеологий. Гораздо последовательнее были те мыслители, которые, как увидим уже во 11-ом томе настоящего исследования, из общефилософского релятивизма не боялись сделать выводы релятивистического характера и в области морали . Но для русского сознания с его настойчивым приматом этической сферы это было еще труднее принять, чем остаться в пределах полупозитивизма. Неудивительно, что внутренняя диалектика ищущей мысли стала двигаться в направлении именно к преодолению самой системы секуляризма. Это преодоление секуляризма развивалось на различной духовной основе, — номы прежде всего обратимся к тем мыслителям, у которых оно происходило на почве позитивизма и натурализма.
ГЛАВА X
ПРЕОДОЛЕНИЕ СЕКУЛЯРНОЙ УСТАНОВКИ НА ПОЧВЕ НАТУРАЛИЗМА И ПОЗИТИВИЗМА. Н. И. ПИРОГОВ, Л. Н. ТОЛСТОЙ
1. Мы не раз подчеркивали тот факт, что русский секуляризм развился под западным влиянием, однако, раз возникнув на русской почве, он пустил глубокие корни в русском сознании и приобрел здесь некоторые своеобразные черты. Будучи носителем борьбы против Церкви, секуляризм и на Западе постоянно переходил в своеобразную «новую религию», — в пантеизм, в религиозно-философский имманентизм и даже мистицизм. Но русский секуляризм особенно ярко отличается религиозной окраской, почти всегда облекаясь в формы своеобразного сектантства. Даже там, где русский секуляризм срастается с крайним и последовательным материализмом, он остается пронизанным своеобразной религиозной психологией. Нечего поэтому удивляться, что разложение философской идеологии, связанной с тенденцпями секуляризма, ведет на русской почве очень часто к рецепции основных идей христианства, к перестройке всего мировоззрения в духе христианства. Это внутреннее разложение секуляризма образует очень характерное и творческое движение в русской мысли, длящееся до наших дней, — и существенным здесь является именно то, что возврат к христианству возникает в данном случае на почве распада секулярных тенденций.