История русской философии т.1 ч.I-II
Шрифт:
3. Григорьев был прежде всего и больше всего литературным критиком, но к философии он имел постоянное влечение. От Гегеля перейдя к Шеллингу, Григорьев оставался все же оригинальным в своих исканиях; его участие в выработке идеологии «почвенничества», бесспорно, очень значительно.
Усвоив от Гегеля вкус к философскому осмыслению мира в целом, Григорьев остался чужд его логизму. «Для меня жизнь есть нечто таинственное, — писал он в одной из поздних статей, [1072] — то есть нечто неисчерпаемое, необъятная ширь, в которой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод». Эта сверхлогичность жизни привела Григорьева к отвержению гегелевского рационализма, — он говорил о своей «глубокой вражде ко всему, что вырастает из голо-логического процесса». [1073] «Логическое бытие законов несомненно, — писал он в другом месте, [1074] — мировая работа по этим отвлеченным законам идет совершенно правильно, да идет-то она так в чисто-логическом мире…, в котором нет неисчерпаемого творчества жизни». В Шеллинге, по восприятию Григорьева, был «разбит кумир отвлеченного духа человечества и его развития». В одном письме к Страхову Григорьев писал о «таинственной и неопределенной безъязычности ощущений», то есть о внелогической полноте непосредственного сознания.
1072
15) Сочинения (изд. Страхова), стр. 618
1073
16) Ibid., стр. 469.
1074
17) Ibid… стр. 202.
Мы уже упоминали, что у Григорьева есть особый культ «непосредственности», которая шире и полнее того, что из нее же извлечет логическое сознание. Это все очень роднит философскую позицию Григорьева со взглядами Киреевского (которого очень высоко чтил он и считал «великим философом»). У Шеллинга Григорьев особенно поклонялся его учению об «интеллектуальной интуиции», как непосредственном приобщении к сверхчувственному миру, — и от того же Шеллинга Григорьев воспринял его идеи об искусстве. «Художество одно вносит в мир новое, органическое», — уверяет Григорьев. [1075] Припомним уже приведенные выше слова: «все идеальное есть аромат и цвет реального», [1076] — и поскольку в искусстве мы имеем конкретное единство идеального и реального, постольку лишь в нем мы имеем подлинное творчество самой жизни. Наука овладевает идеальным составом бытия, но отрываясь уже от живой реальности; вот почему искусство выше науки. «Как скоро знание вызреет до жизненной полноты, — пишет Григорьев, — оно стремится принять художественные формы». [1077] Совсем в духе Шеллинга, Григорьев уверен, что «одно искусство воплощает в своих созданиях то, что неведомо присутствует в воздухе эпохи», [1078] — отсюда основная идея в философии искусства у Григорьева об «органической» связи созданий искусства со всей эпохой, с историческим процессом. «Я верю вместе с Шеллингом, — читаем в другом месте у него [1079] — что бессознательность придает произведениям творчества их неисследимую глубину».
1075
18) Ibid., стр. 202.
1076
19) Ibid., стр. 615.
1077
20) Материалы…, стр. 150.
1078
21) Материалы, стр. 288.
1079
22) Ibid., стр. 413.
Из этого и вытекало «почвенничество» у Ап. Григорьева: «почва, это есть глубина народной жизни, таинственная сторона исторического движения». Весь пафос «самобытности» направлен у него на это погружение в глубину народности; Григорьеву поэтому чуждо разногласие западников и славянофилов, [1080] он ищет новой историософской концепции. [1081] В этой новой концепции тайна русской народности раскрывается в Православии. «Жизнь истощилась, — писал он, [1082] — и начинается уже новая, — она пойдет от Православия: в этой силе новый мир». [1083] Он отвергает «цинический атеизм» Герцена («в Православии не rehabilitation de la chair — писал он против известных нам слов Герцена, восхитившегося Сен-Симоном, — а торжество души»), увлекается архим. Ф. Бухаревым. Совсем неправ Флоровский, когда пишет: «именно от Григорьева идет в русском мировоззрении эстетическое перетолкование Православия, которое потом так остро у Леонтьева». [1084] Центр тяжести у Григорьева лежит не в самой по себе эстетике, а в апологии той «непосредственности», которая жива лишь в органической цельности бытия, в «почве». Православие было для Григорьева выявлением именно глубины русского духа, — и отсюда та струнка «христианского натурализма», о которой мы уже упоминали и которая развернется со всей силой у Достоевского.
1080
23) Ibid., стр. 187.
1081
24) Сочинения, стр. 202.
1082
(25) Страхов признается (Биография… Достоевского, стр. 205), что «мысль о новом направлении занимала меня особенно под влиянием Ап. Григорьева».
1083
26) Материалы…, стр. 220
1084
27) Флоровский. Ор. cit., стр. 305.
Построения Ап. Григорьева намечают высшую точку в развитии эстетического гуманизма в русской мысли. Как истинный романтик, Григорьев верит в существенное единство красоты и добра, искусства и нравственности, [1085] — но в этой позиции и религиозное сознание (для многих русских мыслителей) не расходится с секулярным сознанием. Высшая ценность искусства, его «теургическая» функция (см. дальше у Достоевского, см. также выше у Гоголя) признается обоими враждующими направлениями русской мысли, — но, конечно, смысл этого возвеличения красоты у них разный. Григорьев же больше всего внес в русскую мысль не своим романтизмом, не преклонением перед искусством, а философией «почвенности», исканием «непосредственности» через восстановление «органической цельности» в созерцании мира и в историческом творчестве.
1085
28) См. Сочинения. Статья «О правде и искренности в искусстве»,
Переходим к Н. Н. Страхову.
4. Николай Николаевич Страхов [1086] (1828–1896) родился в семье священника, учился в духовной семинарии, по окончании которой поступил в Петербургский Университет на физико-математический факультет. За недостатком средств, не мог окончить университетского курса и перешел в Педагогический Институт. По окончании его (. 1851-ый год) занялся преподаванием естественных наук (сначала в Одессе. потом в Петербурге), но в 1861-ом году бросил преподавательскую работу и целиком отдался журнальной и литературной деятельности. На этом пути близко сошелся с Достоевским, как постоянный сотрудник в журналах, которые издавал последний: несколько позже Страхов. стал горячим поклонником Л. Н. Толстого, близким другом которого оставался до конца жизни. Как свидетельствует интереснейшая переписка Страхова с Толстым, он несомненно находился под влиянием последнего. В 1873 г. Страхов снова стал служить — сначала в Публичной Библиотеке, а потом в Ученом Комитете при Министерстве Народного Просвещения.
1086
(29) Сочинения Страхова никогда не были в полноте изданы, — большею частью издавались в отдельных книгах его журнальные статьи (таковы, натр., книги «Мир, как целое», «Борьба с Западом в русской литературе», «Из истории литературного нигилизма»). Очень важна его переписка с Толстым (II-ой том в сборнике Толстовского Музея). О Страхове, прежде всего, см. Колубовский, Вопр. Фил. и Псих. N 7 (1891 г.).
Прекрасную характеристику Страхова, как мыслителя, дает В. В. Розанов в статье в Вопросы Фил. и Псих. (№ 4, 1890 г.) — статья перепечатана в книге «Литературные изгнанники». См. также Чижевский (Гегель в России, ч. III, § II, стр. 266–284), Розанов, Идея рационального естествознания (о Страхове), Рус. Вестник, 1892 г., № VIII. Важны также Воспоминания Страхова о Достоевском (Биография, письма… Достоевского), в которых есть не мало автобиографических заметок. Бегло о Страхове говорит Яковенко в чешской книге (по истории рус. филос.). См. также Вл. Соловьев. (Статьи «Национальный вопрос в России». Вып. II, §§ IV, V, VII. Сочин. Т. V).
Страхов писал очень много, [1087] при том по самым различным вопросам. Он рано выделился как литературный критик, статьи которого о русской литературе не потеряли своей ценности и доныне. Очень важен ряд статей (собранных в две книги) на тему: «Борьба с Западом в русской литературе». Много писал Страхов на чисто-научные темы — особенно важна его книга «Мир, как целое», а также книги его по вопросам психологии и философской антропологии и чистой философии. Отметим, наконец, и статьи. его по вопросам философии истории.
1087
30) См. подробную библиографию в статье Колубовского.
Эта широта и разносторонность трудов Страхова делает его настоящим энциклопедистом, но на творчестве его лежит печать «недоговоренности», как выразился его горячий поклонник В. В. Розанов; отсутствие цельности и незавершенность построений. всегда очень мешали должной оценке творчества Страхова, создавали постоянно недоразумения вокруг него. Так, например, Вл. Соловьев (правда, в пылу полемики) упрекал Страхова в «равнодушии к истине». [1088] Это, конечно, совершенно неверно, но вот что, например, писал Розанов в своей прекрасной статье, посвященной Страхову: [1089] «следя за направлением мысли Страхова…, мы открываем две идеи, которые, не будучи центром, стоят близко к нему, — самого же центра он почти никогда не касается словом». Этой центральной темой внутренней работы Страхова Розанов считает религиозную проблему, но это есть догадка, гипотеза, не бесспорный факт. Впрочем, если читать переписку Страхова с Толстым (ее не мог знать Розанов, когда писал свою статью), тогда гипотеза Розанова представляется очень близкой к действительности. Самое поклонение Толстому, полное какого-то восторженного чувства, связано, несомненно, с тем, что было основным и центральным во внутреннем мире Страхова, — а в Толстом Страхов больше всего дорожил его этическим мистицизмом. Как и Толстой, Страхов без конца дорожил свободой мысли, невидимому, разделял с Толстым его свободное отношение к Церкви, но вместе с тем глубоко носил в сердце своем чувство Бога. Однажды он упрекнул русских мыслителей в том, что они «не умеют понимать богословский характер главнейших немецких мыслителей» (ср. с этим анализы немецкой философии у С. Булгакова в его книге «Tragodie d. Philosophie»). В одном письме к Толстому Страхов пишет, что «Гегель был чистейший мистик». [1090] Все это характерно для понимания Страхова.
1088
31) Вл. Соловьев. Сочинения, т. V, стр. 260.
1089
32) Розанов. Вопр. Фил. и Псих., № 4, стр. 31.
1090
33) Ср. исследование А. И. Ильина о Гегеле.
Поскольку Страхов высказался в своих книгах и статьях, в нем постоянно мы находим двойственность в его интересах, в подходе к темам философии. С одной стороны, он строит систему «рационального естествознания» (см. особенно книгу «Мир, как целое»), является, на первый взгляд, настойчивым защитником Гегелианства в отношении к научному познаванию, с другой стороны (в той же книге), Страхов признает, что «человек постоянно почему-то враждует против рационализма»; тут же он замечает, что «источник этого недовольства заключается не в уме, а в каких-то других требованиях человеческой души». Но это не только антиномия ума и сердца, — в самом уме для Страхова открывается правда (хотя и частичная) иррационализма. Ярче всего это сказывается в историософских высказываниях Страхова, в его суждениях о западной культуре. По существу Страхов осуждает в ней систему секуляризма, как попытку чисто-рационально понять тайну истории. Он писал («Борьба с Западом»…): [1091] «европейское просвещение, это — могущественный рационализм, великое развитие отвлеченной мысли». А о внутренней недостаточности и затруднениях рационализма он так писал (в книге «О вечных истинах»): «никакого выхода из рационализма не может существовать внутри самого рационализма». Будучи строгим защитником Гегеля в теории научного знания, [1092] Страхов отказывается от рационализма в оценке культуры, увлекается идеями Ап. Григорьева, становится в ряды «почвенников» с их. воспеванием «бессознательного» момента в историческом процессе. В эпоху увлечения Толстым Страхов настолько далеко заходит в иррационализме, что пишет Толстому: «я уже отрекся от Гегеля»; [1093] он переходит к метафизическому волюнтаризму Шопенгауэра, которого уже настолько воспринимает вне рациональной его стороны, что даже пишет (Толстому): «я научился понимать религию только у Шопенгауэра». [1094]
1091
34) Борьба с Западом… кн. 1 (1882), стр. XI.
1092
35) О гегельянстве его см. подробнее у Чижевского.
1093
36) Толстовский Музей. Т. II (издание 1914 г), стр. 23.
1094
37) Ibid., стр. 22.
Правда, он признавался, что, когда писал книгу «Мир, как целое», то был тогда «пантеистом», и тут же добавляет (вое это в письме к Толстому): [1095] «нам неизвестна другая наука, кроме науки пантеистической». Эта религиозная окраска науки не давала еще, очевидно, понимания религии, — ее принес Шопенгауэр; однако, религиозное сознание Страхова в сущности проникается мистическими идеями Толстого. Насколько они близки ему. видно например из таких слов: «всякая жизнь, — читаем в одном его письме, к Толстому, — происходит от Бога… В нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором — корень всякого бытия. Все от Бога исходит и к Богу ведет и в Боге завершается». [1096] «Я теперь отрицаю, — читаем в другом письме, [1097] — что ум руководит историей, что она есть развитие идеи». Это уже чистый историософский иррационализм; в духе толстовского имперсонализма вырываются у Страхова слова о «непонятности» и «дикости» личного бессмертия. [1098]
1095
38) Ibid., стр. 22.
1096
39) Ibid., стр. 341.
1097
40) Ibid., стр. 23.
1098
41) Ibid., стр. 249.
Если западная культура есть «торжество рационализма», то отвержение рационализма лишь усилило культ русской самобытности у Страхова. Он становится горячим и страстным защитником идей Н. Я. Данилевского (в книге последнего «Россия и Европа») о различии культурно-исторических типов, его теперь уже «возмущают» разговоры «о могучем развитии европейской науки». Почвенничество у Страхова завершается в борьбе против всего строя западного секуляризма и в безоговорочном следовании религиозно мистическому пониманию культуры у Толстого.