История всемирной литературы Т.4
Шрифт:
Буддизм хинаяны в странах континентальной части Юго-Восточной Азии сравнительно быстро принял локальные черты. Хинаяна способствовала консолидации молодых деспотических государств, на базе которых складывались бирманская, тайская и лаосская народности, но не воспрепятствовала острым конфликтам между этими государствами. Так, обращение в хинаяну не спасло вчерашних индуистов-кхмеров от беспрестанных ударов Сиама и затем южновьетнамского государства Нгуенов, в результате чего древняя культура Кампучии (Камбоджи) оказалась в XVII в. в состоянии серьезного кризиса.
Ортодоксальный ислам приходит в Индию преимущественно с иноземными завоевателями — арабами, тюрками, монголами, а примирение ислама с индуизмом, синтез различных религиозных философий сочетались зачастую с религиозными преследованиями как индуистов, так и еретиков-мусульман, попавших под влияние индуизма. Один из таких периодов преследований начался как раз на заре XVII в., со смертью Великого Могола — Акбара, пропагандиста непривившейся синтетической религии дин-и-илахи («божественная вера») и достиг своей кульминации в годы царствования фанатичного мусульманина — ортодокса-суннита Аурангзеба (1659—1707), который, «округляя могольский полумесяц до полной луны», привел на грань катастрофы империю, слывшую в начале века образцом и по своей административной упорядоченности, и по развитию торговли и ремесел, и по расцвету культуры. Политика наследников Акбара и поддерживавшей их мусульманской военно-бюрократической верхушки вызывает появление центробежных сил в Могольской империи, пробуждает к жизни демократические по своему характеру сектантские движения, содействует быстрому росту этнического самосознания у ряда народов Индии, в частности у пенджабцев и маратхов.
Если ислам распространялся в Индию сплошь да рядом по дорогам войны, то из Индии в малайский мир он проник, следуя торговыми путями. К XV—XVI вв. в исламизированных городах-государствах Малакки, Суматры, Явы и некоторых других островов возникает так называемая прибрежная культура, вобравшая в себя черты как мусульманской, так и местной домусульманской культуры, отличавшаяся известной веротерпимостью и несущая с собой сравнительно менее скованный взгляд на мир. Однако в XVII в. приморские города постепенно вступают в полосу упадка и исламу приходится расстаться с надеждой на объединение народностей Малайского мира на конфессиональной основе.
Тяжелый удар исламизированным городам центрального и восточного побережья Северной Явы был нанесен в первой четверти XVII в. султанами Матарама, с рвением взявшимися во всеяванском масштабе за реставрацию традиционного аграрно-бюрократического государства, повелители которого мыслились, как полагает голландский яванист К. Х. Берг, манифестациями Панчататхагаты — пятиединого Будды поздней махаяны. Другой причиной разорения живших посреднической торговлей городов-государств малайского мира становится европейская торговая конкуренция на море. Вместе с европейскими торговцами и солдатами в Южную и Юго-Восточную Азию проникают и миссионеры третьей мировой религии — христианства.
Правда, служащие нидерландской и значительно более слабой английской Ост-Индской компании с чисто буржуазным меркантилизмом интересовались поначалу преимущественно торговой монополией, а потом уже «спасением языческих душ». Зато французское Общество иностранных миссий и отцы-иезуиты развернули во второй половине XVII в., активную деятельность при дворе сиамского короля Нарая Великого (1657—1688), который надеялся, что французы защитят его от голландских притязаний. Однако, как справедливо замечает советский исследователь Э. О. Берзин, «место, на которое претендовали католические священники в странах Индокитая (кроме Вьетнама), было уже много веков занято сплоченным влиятельным буддийским духовенством. Буддизм хинаяны... давно уже стал религией не только правящих классов, но и народа. Общество в Бирме, Сиаме, Кампучии, Лаосе, прочно усвоив одну мировую религию, не испытывало никакой потребности в замене ее другой».
Крупную победу христианство одержало лишь на островах Майи (Филиппинах), где во второй половине XVI в. закрепились испанцы. После того как испанцами была ассимилирована знать Северных и Центральных Филиппин, обосновавшиеся здесь монашеские ордена принялись с начала XVII в. за массовую христианизацию новых владений испанской короны. К первой четверти XVII в. почти все население испанских владений на Филиппинах — часть более, часть менее формально — принимает католичество. И если владычество такой консервативной полусредневековой державы, как Испания, мало способствовало приобщению Филиппин к европейской цивилизации Нового времени, то всемерно поддерживаемая колониальными властями христианская религия с ее сетью духовных учебных заведений, с книгопечатанием на местных языках становится одним из важных факторов сплочения населения Филиппин.
В сложных культурно-исторических условиях XVII в., в обстановке почти непрекращающихся войн, столкновений и взаимопроникновения различных религий и цивилизаций продолжает развиваться письменная словесность народов Южной и Юго-Восточной Азии, в основе своей имеющая типологически близкие и отчасти генетически родственные фольклорные традиции, в значительной мере обязанная своим возникновением влиянию письменной литературы на санскрите и пали.
Классические произведения на пали и санскрите никоим образом не утратили своих читателей в XVII в., более того — новые санскритские сочинения продолжают создаваться в Индии и Непале, а бирманские ученые вносят существенный вклад в развитие ученой прозы на пали. И однако традиции классической литературы, нормы санскритской поэтики, темы и сюжеты популярных со времен глубокой древности литературно-религиозных произведений все чаще находят в XVII в. выражение на языках новых этнических общностей, на тех языках, которые применительно к Индии Тулси Дас (1532—1624) сравнивал с глиняными сосудами, содержащими нектар.
Так, появляются на ряде новоиндийских языков многочисленные переделки «Махабхараты» и «Рамаяны», «Бхагаватапураны» и упанишад, а правила классической санскритской поэзии находят применение в творчестве придворных поэтов, пишущих опять-таки на новоиндийских языках (в том числе и такого блистательного поэта хинди, как Бихари); «последний сингальский классик» — Алагияванна постоянно стремится, например, в своей «Кусадакаве» следовать нормам индийской классической поэмы (махакавьи), хотя и описывает почерпнутую им из джатаки историю Кусы и Пабавати на родном ему сингальском языке; как подражание ученым палийским сочинениям возникает бирманская проза; на тайский язык переводят новые и новые палийские сочинения ученые Палийской школы в Чиенгмае.
Попадая в новую языковую среду, древнеиндийские классические традиции не утрачивали своей силы, их воспреемники порой уходили лишь от буквы, но не от смысла оригинала. Так часто бывало в самой Индии, так обстояло дело в Непале, где пуранический материал сравнительно точно излагается в местных династийных повествованиях — ваншавали или в описаниях мест паломничества — махатмья, так было и на Шри Ланке (Цейлоне), где, следуя образцам санскритской поэтики, авторы начинали, правда, смешивать приемы различных поэтических жанров. Однако, чем дальше от Индии, тем легче расстаются наследники индийской древности и с ее формами (пересмотр некогда соблюдавшихся канонов санскритского стихосложения на Яве и на Бали), и с важными элементами ее содержания — так, Рама из воплощения Вишну превращается в тайского Бодхисатву в «Рамакиане», а у яванцев в поэмах серат канда приобретает все более отчетливые черты местного племенного первопредка.
Этноцентризм не мог, однако, стать господствующей тенденцией в Южной и Юго-Восточной Азии XVII в., слишком открытой ветрам, дующим с разных стран света. Так, ислам в качестве культурного посредника познакомил Индию и Малайский архипелаг с цивилизацией Ближнего и Среднего Востока. Расцвет живописи (знаменитые могольские, позднее — раджпутские миниатюры), создание архитектурных шедевров, подобных Тадж Махалу при Шах Джахане (1628—1658) и при дворах деканских султанов, процветание музыки как при дворе Великих Моголов (до Аурангзеба), так и в исламизированном Декане, во многом объясняются синтезом персидской и центральноазиатской культуры с культурой народов Индии, происходящим в XVII в. Черты этого синтеза сказываются и в том, как настойчиво проникают индийские реалии или индийская образность в фарсиязычные газели, пользующиеся популярностью в исламизированных придворных кругах Индии, и в том, что маснави пишущего на урду Мухаммада Нусрати более похожи на произведения североиндийского героического эпоса, чем на классические маснави Фарсистана, и в тесно связанной с суфизмом поэзии бхакти, ставшей в XVII в. знаменем религиозных сектантов (в первую очередь сикхов).