Иуда. Предатель или жертва?
Шрифт:
Иуда в роли Эдипа
Изменившемуся Иуде — человеку-зверю или человеку-сатане, проявляющему свою порочную и тлетворную сущность анально и орально, — противостоит менее отвратительный Иуда с предопределенным от рождения уделом. Этот другой образ Иуды складывается в фольклоре одновременно с первым — в поисках ответов на целый ряд вопросов: кто были родители Иуды, откуда он был родом, какое дело избрал он для себя, когда стал взрослым, и как, в конечном итоге, он стал двенадцатым апостолом? Евангельские повествования о том умалчивают. Пробелы в «биографии» Иуды заполняют народные предания и баллады об Иуде, скроенные по образцу мифа об Эдипе, которые циркулируют с XI в. едва ли не во всех европейских странах и в которых Иуда, преодолев анальную и оральную стадии эволюции, вступает уже в фаллическую стадию своего развития. [170] Описания родителей, происхождения, профессии и мотивации поступков делают любого персонажа более человечным. А в историях об Иуде такие подробности позволяли представить его жертвой. И постепенно Иуда «эдипового типа» начал сбрасывать свою демоническую личину, превращаясь в фигуру все еще ужасающую, но в то же время вызывающую сочувствие по причине своего злополучного предопределенного рока. [171]
170
Согласно Кану, Иуда «эдипового типа» является также героем «Драмы Страстей Господних» Арно Гребана, сочиненной в период между 1450 и 1455 гг., а также «Драмы Страстей Господних» Жана Мишеля,
171
Средневековая идея о том, что обманчивый «Бог сеет зло и грех» и потому винить отдельного человека не следует, обсуждается Д. Эллиот в «Доказывающей женщине» [D. Elliott, Proving Wbman], в которой писательница рассказывает, как номинальный президент Парижского университета продвигал идею о том, что «евреи, увидевшие в Христе разрушителя Закона, согрешили бы больше, не распяв Его» (246—247).
Поскольку Эдип, решающий искоренить чуму, поражающую его подданных, обычно ассоциируется с импульсивной щедростью, а Иуда с эгоистичной расчетливостью, идея соединения Иуды с Эдипом может показаться многим абсурдной. Однако подобное слияние мы наблюдаем уже в III в. Но когда Иуда оценивается сквозь призму трагедии, его судьба неминуемо поднимает две противоречивые идеи: идею о том, что человеку может быть предопределено совершить непредумышленно какое-либо злодеяние, и идею о том, что уничтожение такого индивидуума не избавляет общество от бедствий, олицетворением которых он представляется. И в легендах, пьесах и балладах, блистательно воссоздающих механизмы превращения человека в изгоя, Иуда становится тем, что Рене Жирар, пишущий об Эдипе, однажды назвал «хранилищем всех несчастий общества», «ярчайшим примером козла отпущения» (77). Новый Иуда, переживающий фаллическую стадию своего развития, обвиняемый и в отцеубийстве и в кровосмешении, изображающийся с ошеломляюще повышенной эрекцией в самый неподходящий момент — такой Иуда должен был бы казаться исчадием злодейства и порока. Но, как это часто случается с изменяющимся двенадцатым апостолом, Иуда «эдипового типа», убивающий своего отца и спящий со своей матерью, опровергает все ожидания, вопреки всякой логике вызывая даже некоторое сочувствие к себе, несмотря на все свои грехи.
Провести параллель между ним и Эдипом мыслителей побудил вопрос свободы воли или предопределения, поднимаемый историей Иуды. И первым это сделал Ориген в своем трактате «Против Цельса» (III в. н.э.). [172] Философ-платоник Цельс яростно критиковал христианство, в защиту которого выступил Ориген, выделив утверждения своего оппонента-язычника в тексте курсивом, чтобы четко отделить их от своих собственных. К вопиющему ужасу Оригена Цельс указывал на то, что Иисус «изрек … свое пророчество, как Бог и потому вполне надлежало исполниться Его предсказанию. Следовательно, по своему Божеству Он привел своих учеников и пророков, с которыми вместе ел и пил, в такое положение, что они сделались безбожниками и нечестивцами» (84 [кн. 2, X]). Иными словами, по мнению скептика Цельса, христианство породило идею извращенного божества, поскольку «Сам Бог злоумышляет против своих соучастников в столе и делает их предателями и нечестивцами» (84—85); подобную точку зрения позволяло аргументировать Евангелие от Иоанна, в котором Иисус передавал Иуде обмакнутый хлеб, позволяя дьяволу войти в Своего ученика. Чтобы разграничить пророчество и причинную связь — «пророчество — не причина будущих событий», — развенчать тезис о виновности Самого Иисуса и доказать свободу воли Иуды, Ориген, возражая Цельсу, цитирует ответ оракул а Лаю: «Нарождение детей семени не трать ты, когда боги на то согласия не дали. / Если сына и родишь ты, убийцей твоим будет твое порождение, / и кровью пролитой весь дом твой обагрит» (86). Предсказания греческого оракула и Иисуса — утверждают христианские теологи — не налагают на них ответственности за нечестивость и злобность Эдипа и Иуды. И все же, рецидивирующий в Иуде «эдипов комплекс» позволял предположить совершенно обратное: а именно, то, что Иуда — подобно Эдипу— оказался в тенетах безжалостного сценария, выстраиваемого всеми теми, с кем он вступает в контакт и противостоять кому он не может. [173]
172
Анализ Иуды у Оригена см.: Laeuchli.
173
Паффенрот указывает на то, как много общего у легенды об Иуде-Эдипе с житиями Св. Георгия, Св. Андрея и Св. Альбана (Paftenroth, 73—75). Оули приводит отрывок из «Неопубликованной “Жизни Иуды” из собрания библейских текстов Шаффхаузена», датируемой 1330 г.
Мифы «эдипового типа» о жизни Иуды циркулировали по всей средневековой Европе едва ли не на всех языках; в качестве примера сочинения, включающего многие из наиболее часто разрабатываемых мотивов, я хочу привести «Золотую легенду» Иакова Ворагинского (167— 169). [174] Составленное ок. 1260 г. архиепископом Генуи, это собрание христианских легенд и житий святых пользовалось такой популярностью, что к тому времени, когда начали выходить в свет его печатные переводные версии, сохранилось с тысячу рукописных копий! История, включенная в главу, посвященную Св. Матфею, получившему по жребию чин апостольства по смерти Иуды, рассказывает о рождении предателя у Рувима и Цибореи, после того как последней привиделся сон о том, что «они зачнут сына столь нечестивого, что будет он разрушителем рода Иудейского». Ужасавшиеся от одной мысли об убийстве новорожденного младенца родители положили его в корзину и предали морю, которое отнесло его к «острову, называемому Скариотом» и который дал ему имя «Искариот». Спасенного Иуду тайно вынянчила бездетная королева Скариота, притворившаяся беременной. «Когда время подошло, она солгала, объявив о рождении ею сына», и эта весть быстро распространилась по счастливому королевству. Впоследствии королева родила сына от своего супруга-короля, но законного наследника начал третировать его жестокий старший «брат». Когда же правда об Иуде всплыла наружу, он убил биологического сына королевы и бежал в Иерусалим, где поступил в услужение Пилату, губернатору Иудеи: «Пилату он пришелся по сердцу, и тот начал выказывать ему всяческое расположение, а потом и вовсе вверил ему свое владение; и слово Иуды было закон».
174
Исчерпывающую историю хождения этой «эдиповой» версии жизни Иуды в средневековых легендах воссоздает Баум (см.: Baum). См. также: Edmunds and Archibald (107— 110) и Ohly (особенно 33). По поводу «Золотой легенды» Эрман пишет: «До протестантской Реформации это была самая читаемая книга в Христианском мире, служившая для многих людей основным источником «знаний» о раннесредневековой церкви» (Ehrman: The Lost Gospel, 48).
Без сомнения грешник, Иуда, тем не менее, предстает беспомощным супротив тех, кто грешит супротив него. Его родители, Рувим и Циборея, напоминают Лая и Иокасту — отца и мать, которые столь страшились своего ребенка, несущего разрушение, что также отказались от своего младенца. Хотя в книге Иакова Ворагинского родители не оставляют Иуду раненым на горе, а спускают, как Моисея, в корзине на воду. И если евреев по «кровавому навету» обвиняли в ритуальных детоубийствах, то Иуда из «Золотой легенды» сам предстает жертвой попытки детоубийства своими биологическими родителями. А когда младенец Иуда приплывает к острову Скариот, обретая таким образом свое родовое имя, нищий подкидыш получает шанс сделаться принцем благодаря фиктивному отцовству; поскольку только принцесса знает его истинное происхождение и историю его усыновления. Как и в «Арабском Евангелии детства Спасителя», мальчик очень скоро начинает проявлять свое злонравие, что ставит его в один ряд с братоубийцей Каином. Однако в предании содержится намек и на предательский сговор. Ведь на Скариоте его приемная мачеха, ради того, чтобы заиметь наследника престола, инсценирует ложную беременность, обманывая своего супруга и весь свой народ, да и самого мальчика Иуду относительно его происхождения.
К тому же, убийство Иудой истинного наследника влечет за собой не только его изгнание, как в случае с Каином, но и его возвращение в свой родной город, Иерусалим, и поступление на службу к человеку схожего темперамента: он становится «правой рукой» Пилата и (предсказуемо для некоторых читателей!) своего рода «законником». По логике сюжета затем должна была бы состояться
175
И все же демонический и обреченный Иуды сосуществовали не только с античности до Нового времени, но и позднее, и даже в двадцатом столетии. И «Персиковое дерево» Денизы Левертов (в части «На процессе Эйхмана»), и «Легенда об одноглазом человеке» Энн Секстон развивают мотивы «Золотой легенды».
И все же, отвратительные грехи кровосмешения и отцеубийства явно соотносятся — в ракурсе чудовищного преступления границ дозволенного — с цареубийством в государстве и богоубийством в христианстве. Человек, способный предать своего любимого учителя, преступен априори и способен на любые преступления все, включая убийство отца и женитьбу на матери — «“преступления” пятой, шестой и седьмой заповедей» (Archibald, 108—109). Поскольку сюжет «эдипового типа» отображает патологическое развитие фаллической активности — сын, не повинующийся отцу, испытывающий похоть к матери — он воскрешает в памяти образ Иуды из описания Папия, с его смущающими огромными интимными органами. Рогатый, волосатый, с нетопырьими крыльями и копытами дьявол из церкви Св. Себастьяна в Неваше доказывает, что демоническая, звериная, похоть очень часто сочетается с половой патологией и извращениями: обратите внимание на вторую пару глаз на уровне его нутра и вторую пасть в его промежности. В Эльзасской композиции так же исторгающаяся душа Иуды возбуждает вожделение у дьявола, совершающего некое действо, весьма напоминающее акт оральной стимуляции полового члена. И все же, насколько мне известно, есть только одна картина раннего периода Нового времени, которая недвусмысленно являет нам фаллического Иуду «эдиповою типа»: это «Тайная Вечеря» Йорга Ратгеба, являющаяся частью Херренбергского алтаря в Штутгарте (ок. 1519 г.).
Откровенное неповиновение, невоздержанность и нравственное оскудение — вот что характеризует Иуду Ратгеба. Торопясь съесть кусок хлеба, смоченный в вине, который ему протягивал Иисус, Иуда Ратгеба опрокидывает своей ногой кувшин с вином и даже сиденье. Херренбергский алтарь типичен в плане изображения Иуды с рыжими волосами и в желтом одеянии, которые указывают на него, как на единственного иудея, присутствующего за трапезой. Типично и его изолированное расположение за столом, тогда как все остальные апостолы как будто объединены парами, либо своей преданностью Иисусу, который в этой композиции, как и во многих других, обнимает Своего любимого спящего ученика. Типичны также и широко раскрытый рот Иуды, в котором видны зубы, в отличие от его глаз, настолько маленьких, что они практически не различимы, развернутое в профиль лицо — намек на его двуличность, — равно как и сама его лживая поза: всем своим видом Иуда демонстрирует угодничество и раболепство. Правда, на ногах у этого Иуды — в отличие от иных — надеты сандалии, намекающие на его непослушание и нарушение наставлений Иисуса (Матф. 10: 9—10 [«Не берите с собой в дорогу ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви…»]). Но вот, что сильнее всего отличает Иуду Ратгеба от других живописных образов, так это — эрекция, явно различимая под складками его одежд. [176] Чтобы обратить внимание зрителя на столь непристойное возбуждение, Ратгеб включает в композицию игральные карты и кости, выпадающие из грудины Иуды — еще один намек на его распутство. Подобно капле-мухе у Мастера Домовой книги и червям на теле Иуды у Папия, насекомое чуть ниже гостии в композиции Ратгеба намекает на то, что Дьявол вселится в тело Иуды, дабы наказать его за грехи, не заслуживающие прощения. Все эти паразиты отражают отношение Иуды к своему Владыке.
176
«Мотив эрекции» обсуждает Штайнберг (Steinbeig, 91).
За несколько веков до Ратгеба — но в полном соответствии с его картиной — Золотая легенда отрицает причинную подоплеку истории, которую она воспроизводит — «об этом лучше умолчать, чем повторять», декларируя заслуженность понесенного Иудой наказания. Смерть Иуды только усугубляет его вину, при том что «первая часть [прощение Иисуса] могла бы служить контрпримером, показывающим, что даже худший из грешников может быть прощен» (Ohly, 26). Хотя Иисус сделал Иуду Своим учеником и искренне его любил, тот, будучи казначеем, крал милостыни, и предал своего Господа «за тридцать сребреников, каждый из которых равнялся десяти пенсам, тем самым возместив три сотни пенсов, потраченных на масло». Раскаявшись в своих грехах, Иуда бросает деньги, вешается, а затем разрывается на части. Нагромождение мстительных репрессалий сигнализирует о том, насколько тесно все общество сплачивается в «неистовом единодушии» (Girard, 78), пытаясь преуменьшить свою собственную вину путем переноса ее на отдельного человека, превращаемого им для этого в чудовищное «вместилище» всех возможных пороков: Иуда ворует из денежного ящика, как в Евангелии у Иоанна, вешается, как у Матфея, и падает с выпадающими внутренностями, как у Луки. Преступления Рувима, Цибореи, королевы Скариота и Пилата блекнут пред таковыми Иуды, так как «суррогатная жертва» всецело предается бесам, выражаясь языком жираровского анализа «Эдипа» Софокла (79). Вина за невыносимо мучительную и несправедливую смерть Иисуса вменяется исключительно одному человеку, которого общество вычеркивает из своих членов и превращает в злобного и мерзкого изгоя.
И все же, если следовать обобщающей логике фрейдовского прочтения мифа об Эдипе, основанной на идее о том, что все мальчики вожделеют своих матерей и негодуют на своих отцов, — эта версия истории об Иуде может навести на кощунственную мысль о том, будто все приверженцы Иисуса скрывали потаенное желание стать отступниками и что сомнения и своекорыстие были не чужды всем посвященным. А если вспомнить страдания Иисуса на кресте — чувствующего Себя покинутым Отцом, обрекшим Его на смерть, — то можно даже допустить, что Иуда «эдипового типа», поддавшись сильному гневу, восстает против деспотичного отца. Сколь ни шокирующим на первый взгляд кажется подобный вывод — но не попытки ли не допустить подобные умозаключения обрекают Иуду на поношение? Бунт Иуды «эдипового типа» против отцовского приговора, которому подчиняется Иисус, — столетиями спустя соотнесение Иисуса и Иуды в таком ракурсе откроет путь к активному обсуждению их общности. [177] Даже в композиции Ратгеба лихорадочная энергия, равно как и пылкое внимание к Иисусу, отличает Иуду от других, поглощенных собой, апостолов. Просматривается некая странная параллель между рыжебородым Иудой, поднимающим глаза к Богу на переднем плане композиции, и рыжебородым Иисусом, вглядывающимся в Бога на заднем плане.
177
Роман Сарамаго обсуждается в Главе 6. В различных версиях «Золотой легенды» содержатся разные сцены или детали, свидетельствующие о некотором снисхождении к Иуде. В собрании проповедей Джона Мирка (ок. 1403 г.), например, «дьявол, которому не удается достать душу Иуду из его рта, недавно целовавшего уста Сына Божьего», разрывает «живот Иуды» и утаскивает его душу в ад; однако Святой Брендан позднее встречает Иуду на море, где тот — получая передышку от мучений в адском пламени — оказывается благодаря «Божьей снисходительности» каждое воскресенье «с середины зимы до двенадцатого дня», и на Сретение (79— 80).