Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Почему, спрашивает св. Фома, мы говорим, что Qui est — самое подобающее из всех имен, которые можно дать Богу? Потому, отвечает он, что оно означает «быть»: ipsum esse [3*] . Ho что значит быть? Давая ответ на этот самый трудный метафизический вопрос, мы должны тщательно различать значения двух непохожих друг на друга и в то же время внутренне связанных между собой слов: ens, или «сущее», и esse, или «быть». На вопрос «Что такое сущее?» правильный ответ гласит: сущее есть то, что есть, или существует. Если, например, мы зададим этот вопрос по отношению к Богу, правильным ответом будет такой: сущее Бога есть бесконечный, беспредельный океан субстанции [1157] . Однако esse, или «быть», представляет собой нечто иное и гораздо более трудное для постижения, потому что оно глубже сокрыто в метафизической структуре реальности. Слово «сущее», будучи существительным, обозначает некую субстанцию; слово «быть» — или esse — глагол, потому что оно обозначает действие. Осмысляя это, мы выходим за уровень сущности к более глубокому уровню существования, ибо совершенно правильно сказать, что все, что есть субстанция, необходимо должно обладать как сущностью, так и существованием. По сути дела, таков естественный ход нашего рационального познания: сначала мы постигаем определенные проявления бытия, затем определяем их сущность и, наконец, в акте суждения утверждаем их существование. Однако метафизический порядок реальности прямо противоположен порядку человеческого познания: первичным в нем является определенный акт существования, который, будучи именно этим особым актом, тотчас обозначает определенную сущность и порождает определенную субстанцию. В этом более глубоком смысле «быть» является изначальным и основополагающим актом, благодаря которому определенное бытие действительно есть или существует. По словам самого св. Фомы, dicitur esse ipse actus essentiae [1158] — «быть»
[3*]
«Итак, следует придерживаться того, что в собственном смысле понятие "безразличие" (indifferentiae nomini) обозначает как бы некое среднее положение, промежуточное между двумя состояниями, ни к одному из которых оно не ведет по необходимости. Так, например, те, кто исследует нравственное, называют то, что ни хорошо, ни дурно [безразличным]… В этом смысле и безразличную волю называют свободной, поскольку она занимает срединное положение между той и этой вещью, так что сама по себе не предопределена ни для избирания (eligendam), ни для отвержения ни одной из них. Это, однако, может произойти двумя способами: и безразличие может быть двояким. Одно из них есть вложенное природой, ???????? (сущностное (греч.)), и в нем заключена сущность свободы. Второй [вид безразличия] — привходящий, есть как бы доведение до совершенства первого. В этом смысле, например, говорят о совершенных акциденциалъных качествах или природных совершенствах, так как они дают развитие и полное использование возможностей и способностей [человека]. В том же роде и понятие рационально звучит двояко; в одном смысле — это обозначение ???????? для человека, того, что не может быть отделено от него. Однако природу человека формируют различия (differentia). И во втором смысле — это обозначение привходящего, которое указывает на некое совершенство человеческой природы: так как существует [и сама по себе] сила и способность рассуждения, которой еще нет в детях, а у безрассудных она ослаблена.
Естественное безразличие свободы состоит в том, что она может выбирать как одно, так и противоположное этому. Или, хотя рациональным суждением одно признается более предпочтительным, чем другое, тем не менее [свободный выбор] может склониться к любой из двух противоположностей; и ни к одной из них он не принужден никакой необходимостью. Мы хотим понять это так же, как определили Отцы Тридентского собора: "свободный выбор человека может принимать (assentili) таким образом, что может и отвергать (possit dissentire), если захочет". Однако мы даже не делаем предпочтения ни одной из сторон в той контроверсии, коротая уже давно занимает в [различных] школах великие и острые умы, укрепленные католической истиной.
Другое безразличие, когда воля имеет власть над желанием каждого из противоположных решений, так что она не пристрастна ни к одному из них, но готова к тому и другому в равной степени, что по-гречески называется ??????????, а по-латыни aequilibrium (равновесие). Так, когда мы можем достигнуть того, к чему стремимся, двойным, одинаково удобным для нас, путем, мы склонны не более к одному, чем другому; но свобода избирания (eligendam) абсолютна».
[1157]
Эта формулу св. Фома Аквинат берет у Иоанна Дамаскина, op. cit., Pars I, qu. 13, art. 11, Resp.
[1158]
Saint Thomas Aquinas, in I. Sent., dist. 33, qu. 1, art. 1, ad lm. Cp. Quaestiones disputatae: De Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9. Это экзистенциальное понятие сущего обсуждается в работе Gilson E. Realisme thomiste et critique de la connaissance (Paris, J.Vrin, 1939), chap, viii, esp. p. 220–222. Относительно общей сравнительной характеристики Бога Аристотеля и Бога св. Фомы Аквината см. глубокое исследование Pegis А. С. Saint Thomas and the Greeks (Milwauke, Marquette University Press, 1939). Сравнительную характеристику Бога Августина и Бога св. Фомы Аквината дает Гардейль: Gardeil A. La Structure de l'ame et l'experience mystique (Paris, Gabalda, 1927), Appendix II, vol. II, 313–325. На предельную простоту понятия существования и невозможность его концептуализации обращает внимание Ж.Маритен: Maritain J. Sept lecons sur l'Etre (1932–1933) (Paris, Tequi), p. 98–99. Этими особенностями бытия («быть»), вероятно, объясняется тот факт, что, как мы это увидим в главе IV многие ученые считают существование вещи самым незначительным из всех ее свойств.
Мир, в котором «быть» представляет собой акт по преимуществу, акт всех актов, является также миром, в котором для каждой вещи существование является изначальной энергией, из которой проистекает все, заслуживающее именование сущего. Природу такого экзистенциального мира можно объяснить лишь одной причиной — существованием в высшей степени экзистенциального Бога. Примечательно, что с исторической точки зрения дело, по-видимому, приобрело иной оборот. Философы не смогли сделать вывода о верховной экзистенциальности Бога из какого-либо предыдущего знания об экзистенциальной природе вещей; напротив, самооткровение экзистенциальности Бога помогло им осознать экзистенциальную природу этих вещей. Иными словами, философы не смогли выйти за пределы сущностей к экзистенциальным энергиям, которые суть самые их причины, до тех пор пока иудеохристианское Откровение не научило их тому, что слово «быть» является подлинным именем Верховного Существа. Решительный шаг вперед, сделанный метафизикой в свете христианской веры, заключался не в том, чтобы осознать, что должно существовать некое первобытие, причина бытия всех вещей. Величайшие из греков об этом уже знали. Когда, например, Аристотель полагал свою изначальную самомыслящую Мысль как верховное бытие, он, конечно же, постигал ее как чистый Акт и как бесконечно мощную энергию; тем не менее его бог был лишь чистым Актом Мысли. Бесконечно могущественная актуальность самомыслящего начала, вне всякого сомнения, заслуживает того, чтобы именоваться чистым Актом, однако это чистый Акт в области познания, а не существования. Ничто не может дать того, чего не имеет. Поскольку верховная мысль Аристотеля не являлась «Тем, Кто есть», она не могла даровать существования: следовательно, мир Аристотеля не был миром сотворенным. Поскольку верховная Мысль Аристотеля не была чистым Актом существования, ее самопознание не влекло за собой познания всего бытия, как актуального, так и потенциального: бог Аристотеля не был провидением; он даже не знал о мире, которого не творил и которого, вероятно, не мог сотворить, потому что сам был мыслью о Мысли, равно как не знал самосознания «Того, Кто есть».
Я не хотел бы преуменьшить философского долга Фомы перед Аристотелем, да он и сам бы не простил мне того, что я сделал его виновником такой неблагодарности. Как философ, Фома был учеником не Моисея, а Аристотеля, которому обязан своим методом, принципами и даже крайне важным понятием фундаментальной актуальности бытия. Я хочу лишь подчеркнуть, что, когда нашелся человек, начавший переводить все проблемы бытия с языка сущностей на язык существований, в метафизике был совершен решительный шаг вперед, или, скорее, произошла подлинная метафизическая революция. Уже в самых ранних своих истоках метафизика всегда смутно стремилась к тому, чтобы стать экзистенциальной; со времен св. Фомы это всегда было так и настолько, что каждый раз, когда она утрачивала свою экзистенциальность, она утрачивала само свое существование.
Метафизика Фомы Аквинского была и доныне остается высшей точкой в истории развития естественной теологии, и поэтому нет ничего удивительного в том, что на смену ей пришел глубокий спад. Человеческий разум уверенно чувствует себя в мире вещей, сущности и законы которых он может постичь и определить в понятиях, однако он теряется в мире существований, потому что «существовать» — это действие, а не вещь. И мы слишком хорошо это знаем. Каждый раз, когда преподаватель начинает со слов «в сущности говоря», вы сразу понимаете, что он уже просто не знает, что сказать. Допустив, что нечто существует, он готов немало рассказать вам о том, что есть: единственное, чего он не может объяснить, так это самого существования вещи. Да и как он это сделает, если существование представляет собой начало и даже самое сокровенное первоначало того, что представляет собой вещь? Имея дело с фактами как фактами или с вещами как с простыми данностями, мы всегда готовы вынести свое непреложное ultima ratio [4*] . Очевидно, что требовать от нас, чтобы мы рассматривали вселенную как мир отдельных экзистенциальных актов, связанных с верховным и абсолютным Самосуществованием, значит напрягать наш разум, мыслящий прежде всего понятиями, почти до безумия. Мы знаем, что так и надо делать, но не знаем, можем ли, потому что не уверены, что это вообще возможно.
[4*]
«Такой вид безразличия может или полностью отсутствовать, или присутствовать в большей или меньшей степени, но это не наносит ни малейшего ущерба первому виду [безразличия], который составляет сущность свободы. Естественные склонности, присущие нам с рождения, привычки, закрепленные их использованием в постоянном повторении одних и тех же действий, болезни и потрясения всякого рода часто действуют на нашу волю и, подобно грузу на чашах весов, склоняют ее в одну из сторон. Итак, пусть просвещенный читатель запомнит, что есть одно безразличие, врожденное и присущее [нам], которое называют безразличием выбора', и есть другое безразличие, случайное, которое можно называть безразличием склонности, или состояния. Таким же образом и детерминация или необходимость, которая соответствует этим видам безразличия, двояка: один ее вид — абсолютная [необходимость]. Та, которая устраняет естественное и ??????? безразличие свободы, поэтому абсолютная необходимость есть как простая [т. е. как таковая] так и насильственная; однако [насильственная] необходимость никогда не затрагивает внутреннюю (врожденную) волю, и поэтому она никогда не уничтожает свободу; говорят только по предположению и чисто гипотетично (fictione sola) и ??????????(гипотетично (греч.)), что если бы
По крайне мере, именно в этом весьма сомневались некоторые преемники Фомы. Будучи христианскими теологами, а иногда и весьма известными, они нисколько не сомневались в том, каково истинное имя истинного Бога. Реальная трудность заключалась в том, чтобы узнать — при условии, что Бог — это «Тот, Кто есть», — можно ли достичь такого Бога одним лишь философским разумом, без помощи Откровения? Поистине, вопрос крайне актуальный. В конце концов, эти теологи прекрасно знали, что философы никогда бы не додумались дать Богу такое имя, если бы не узнали его от Моисея, который, в свою очередь, узнал его от Бога. В результате намечается явное стремление к тому — даже у такого великого метафизика, каким был Дунс Скот, — чтобы усомниться, что человеческий разум при помощи одной лишь философии может возвыситься до абсолютно существующего и абсолютно всемогущего христианского Бога [1159] .
[1159]
На экзистенциальный характер бытия большое внимание обращал Дунc Скот; ср.: Minges Р. I.Duns Scoti Doctrina philosophica et theologica (Firenze, Quaracchi, 1930), I, 14–17. Характерной особенностью его теологии является явное тяготение к тому, чтобы сделать христианского Бога, именно как Бога христианского, непознаваемым для естественного разума, неподкреп- ляемого верой. Кроме того, было бы интересно исследовать скотистское понятие тварного существоания. Согласно Скоту, «сущность и ее существование в тварях относятся друг к другу как чтойность к ее модусу» (op. cit., p. 16–17). Первенство сущности, превращающей существование лишь в одну из ее «акциденций», в учении Дунса Скота предстает как пережиток платонизма, предшествующий Фоме Аквинату. В сугубо экзистенциальной метафизике было бы гораздо правильнее говорить не о существовании сущности (essentia et eius existentia), как это делал Дунc Скот, а о сущности существования.
Причина этой неуверенности проста. Сталкиваясь с реальностью, о которой нельзя составить никакого правильного понятия, человеческий ум теряется. Именно так и происходит с существованием. Нам трудно представить, что «я еемь» — активный глагол. Еще труднее, наверное, понять, что выражение «оно есть» в конечном счете указывает не на то, что из себя представляет вещь, а на изначальное экзистенциальное действие, которое заставляет ее быть и быть именно такой, какова она есть. Тем не менее тот, кто начинает это понимать, начинает постигать саму материю, из которой сотворена наша вселенная. Он даже начинает смутно постигать верховную причину такого мира. Почему греческий ум непроизвольно остановился на понятии природы, или сущности, как на окончательном объяснении? Потому что согласно нашему человеческому опыту существование всегда остается существованием какой-то отдельной сущности. Мы непосредственно знаем только индивидуально и чувственно существующие вещи, существование которых просто заключается в том, что они предстают как та или эта отдельная вещь. Существование дуба очевидно ограничивается бытием в качестве дуба или же бытием в качестве этого отдельного дуба, и то же самое можно сказать обо всем остальном. Разве это не означает, что сущность любой вещи есть не самое ее существование, а лишь одна из множества возможных причастностей к существованию? Этот факт лучше всего выражается фундаментальным различием между «сущим» и «тем, что есть», столь ясно установленным Фомой Аквинским. Это не означает, что существование отличается от сущности, как одна вещь от другой. Повторим, что существование — не вещь, а действие, которое заставляет вещь быть и быть именно тем, что она есть. Это различие просто выражает тот факт, что в нашем человеческом опыте нет ни одной вещи, сущностью которой было бы «быть», а не «быть-определенной-вещью». Определеные вещи, не данной эмпирически, есть существование, и, следовательно, ее сущность не есть существование, но существование должно постигаться как отличное от нее.
Итак, каким образом мы можем объяснить существование мира, состоящего из таких вещей? Вы можете брать их поочередно и спрашивать, почему каждая из них есть или существует; ни одна из них не обладает сущностью, которая могла бы дать вам ответ на ваш вопрос. Поскольку природа ни одной из них не характеризуется словом «быть», самое исчерпывающее научное познание того, что они суть, не предполагает даже начальной фазы ответа на вопрос, почему они существуют. Окружающий нас мир — это мир изменений; физика, химия, биология могут научить нас законам, по которым изменение действительно в нем совершается, однако эти науки не скажут нам, почему этот мир, взятый вместе со своими законами, порядком и умопостигаемостью, есть или существует. Если природа никакой известной нам вещи не характеризуется словом «быть», эта природа не содержит в себе достаточной причины для своего существования. Однако она указывает на свою единственно возможную причину. За пределами мира, в котором «быть» присутствует всюду и где любая природа может объяснить все прочие, но не может объяснить их общего существования, должна находиться некая причина, сама сущность которой заключается в том, чтобы «быть». Полагать бытие, сущность которого есть чистый Акт существования, т. е. чья сущность заключается не в том чтобы быть тем или этим, но в том, чтобы просто «быть», значит утверждать христианского Бога как верховную причину вселенной. Самый сокровенный Бог, «Тот, Кто есть», оказывается и самым явным. Демонстрируя метафизику неспособность объяснить свое собственное существование, все вещи указывают на то, что существует верховная причина, в которой сущность и существование совпадают. И здесь Фома Аквинский и Августин, наконец, встречаются. Так как его собственная экзистенциальная метафизика с успехом пролагаег путь через нарост сущностей, представляющий собой лишь внешний покров реальности, Фома видит чистый Акт существования, как видит наличие причины во всех ее следствиях.
Достичь этого значило, вероятно, достичь ultima Thule [5*] метафизического мира. Святой Августин достиг ее силою веры в тот самый День, когда услышал, как все вещи библейским языком возвещают: «Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает вечно». Однако для Августина «Тот, Кто пребывает вечно», оставался, по сути, «вечной Истиной, истинной Любовью и Любимой вечностью» [1160] . Что касается Фомы, то он достиг ее силою прямого метафизического знания, где «все познающие существа косвенно познают Бога во всякой вещи, которую они познают» [1161] . Дальше было идти невозможно, потому что человеческий разум не может идти дальше высочайшего из всех метафизических начал. По крайней мере, можно, наверное, было надеяться на то, что, однажды овладев столь фундаментальной истиной, люди постараются ее сохранить, однако этого не произошло. Она была утрачена почти сразу же после того, как ее открыли. Как и почему это случилось — проблема, к которой мы теперь должны обратиться.
[5*]
можно полностью отнять.
[1160]
Блаженный Августин. Исповедь. М., 1992. Кн. IX, гл. 10. С. 248.
[1161]
Saint Thomas Aquinas. Quaestiones disputatae de Ventate, qu. 22, art. 2, ad lm. Такие высказывания можно встретить всякий раз, когда Фома говорит о естественном и смутном стремлении всех людей к блаженству, например, Summa theologica, Pars I, qu. 2, art. 1, ad lm.
Глава III Бог и современная философия
Переход от средневековой философии к раннему этапу философии современной лучше всего иллюстрируется на примере тех изменений, которые произошли в социальном положении самих философов. В Средние века почти все они были монахами, священниками или, по крайней мере, простыми клириками. Начиная с XVIII в. и до наших дней очень немногие духовные лица явили по-настоящему творческий гений в области философии. Мальбранш и Кондильяк во Франции, Беркли в Ирландии, Розмини в Италии — эти имена можно привести как исключение из правила. И ни один из них никогда не причислялся к выдающимся философским гениям современности. Современная философия создавалась мирянами, а не клириками, и создавалась в соответствии с целями естественного человеческого града, а не во имя сверхъестественного града Божьего.
Эта эпохальная перемена стала очевидной, когда в первой части «Рассуждения о методе» Декарт заявил о своем решении «искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира» [1162] . Сказанное вовсе не означало, что Декарт вознамерился покончить с Богом, религией и даже теологией, однако речь явно шла о том, что, насколько это интересовало его самого, такие вопросы не годились для философской спекуляции. В конце концов, разве путь на небеса не одинаково открыт как для самых несведущих, так и для ученейших? Разве сама Церковь не учит, что богооткровенные истины, ведущие человека к спасению, непостижимы нашим разумом? Пусть же тогда религия останется для нас тем, чем она на самом деле и является: предметом веры, а не интеллектуального познания или рационального доказательства.
[1162]
Декарт Р. Рассуждение о методе. — Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 255.