Избранное: Христианская философия

Жильсон Этьен

Именно наличие этого мира божеств, присутствующих в платоновских диалогах, и наделяет его учение религиозным характером, признанным всюду. Религию Платона не следует усматривать в диалектическом очищении, благодаря которому философ освобождается от своего тела и все больше и больше сживается с умопостигаемыми Идеями. Достигая таким образом сверхчувственного мира, он, строго говоря, не обожествляет свою душу: его душа есть бог в силу своих собственных качеств. Ему, строго говоря, даже не приходится прилагать усилий, чтобы сделать свою душу бессмертной: его душа представляет собой неуничтожимую жизнь, и она бессмертна сама по себе. Философ являет собой человеческую душу, которая вспоминает о своей божественности и ведет себя сообразно своему статусу становящегося бога. Истинная религия Платона заключается в чувстве поклонения бесчисленным богам, к которым люди обращаются с молитвой и которых призывают как в своих личных нуждах, так и в бедах, обрушившихся на их города. Будучи философом, Платон пишет своего «Тимея», а как человек религиозный, призывает на помощь богов и богинь мира, который собирается описывать, и призывает, собственно, еще до начала этого описания [1132] . Как и всякий другой человек, Платон хочет, чтобы его окружали личностные силы, заботящиеся о его жизни и судьбе. Весьма характерно, что основной атрибут платоновского бога заключается в его провиденциальной роли по отношению к человеку [1133] . Благодаря дружественному присутствию своих божеств Платон не чувствует себя одиноким в хаотической пустыне бездушных вещей. «Все полно богов», — недвусмысленно повторяет Платон вслед за Фалесом, однако никогда не думает о своих божественных покровителях слишком возвышенно. «Ты полностью принижаешь наш человеческий род, чужеземец!», — говорит Мегилл в VII книге «Законов»; а Афинянин отвечает: «Не удивляйся, Мегилл, прости меня!

Я взирал на бога и под этим впечатлением сказал сейчас свои слова» [1134] . Такое описание религиозной позиции Платона не только проясняет некоторые аспекты его учения, но и дает нам возможность осмыслить философское понятие бога в момент его возникновения. Платон, который, по-видимому, открыл Идеи как философский принцип истолкования, богов не изобретал. В его учении они появляются как наследие греческой мифологии и именно поэтому играют такую большую роль в Платоновых мифах. Философ снова и снова напоминает нам о том, что людская вера в существование богов весьма древнего происхождения и потому заслуживает почтения. Однако эта открыто унаследованная вера допускает некоторое рациональное оправдание, и то, каким образом Платон это делает, наводит на серьезные раздумья. Всякий раз, когда мы видим живую и самодвижущуюся вещь, оживленную изнутри спонтанной силой действия, мы можем быть уверены в том, что она имеет душу, а поскольку каждая душа есть бог, он обитает в каждой живой вещи. Таковы, например, солнце и другие звезды, вечное вращение которых свидетельствует о том, что в них присутствует некое божество. Иными словами, для Платона душа является настоящим образцом, в соответствии с которым человек формирует свое понятие бога. Если бы не было души, как можно было бы объяснить спонтанное движение человеческого тела? Но, добавляет Платон, как объяснить спонтанное движение звезд, не привнося в каждую из них некий вид души? Если вы это делаете, вам тут же надо признать, что в каждой звезде обитает бог [1135] .

[1132]

Платон. Тимей, 27.

[1133]

Платон. Законы, X, 888. Ср. там же., X, 899–907. Вывод из этого текста таков: «Бытие богов, их промысл и полнейшая их неумолимость в отношении несправедливого» (там же. X, 907).

[1134]

Там же. VII, 804.

[1135]

Там же. X, 899. Ср. XII, 966–967. О критике легендарной мифологии Гомера и Гесиода см.: «Государство», II, 377–378.

В своей манере, притязающей на объективность и ориентированной на реальную данность, Аристотель извлекает из Платонова доказательства урок, касающийся происхождения нашего философского понятия бога. Согласно Аристотелю, люди выводят его из двух источников: своей души и движения звезд [1136] . Если мы вспомним о богах Гомера, сразу же станет очевидно, что Аристотель прав.

В истории естественной теологии метафизика Аристотеля стала эпохальным событием — благодаря тому, что в ней долго напрашивавшаяся связь между философским первоначалом и понятием бога, в конце концов, стала свершившимся фактом. Перводвигатель аристотелевского универсума в то же время является его верховным богом. Совершить собственное богостановление для философского первоначала и верховной причины мира значило добиться весьма многого, однако что касается всего семейства греческих богов, то для них точно так же превратиться во множество философских начал представляло собой крайне опасное приключение. Древним олимпийцам пришлось сойти со сцены, но это было не столько утратой, сколько приобретением, причем не только для философии, но даже для религии. Реальная же опасность, которая по-прежнему грозила богоутратой, заключалась в том, что они, олимпийцы, стали терять саму свою божественность.

[1136]

Аристотель, «фрагмент 12», в Aristotelis Opera (Berlin, 1870), V, 1475–1476. В снах и прорицаниях душа, по-видимому, ведет себя так, как будто она является богом; что же касается звезд, то их упорядоченное движение наводит на мысль о существовании причин этого движения и порядка. Каждая из этих причин есть бог.

Мир Аристотеля наличествует как нечто, что всегда было и будет. Этот мир вечно необходим и необходимо вечен. Таким образом, наша проблема заключается не в том, чтобы узнать, как он появился, а в том, чтобы понять, что в нем происходит и, следовательно, что он из себя представляет. На вершине аристотелевского универсума — не Идея, а самосущий и вечный Акт мышления. Назовем его Мыслью: божественной Мыслью, мыслящей самое себя. Ниже находятся концентрические небесные сферы, каждая из которых вечно движима самобытным Разумом, который сам представляет собой самобытного бога. Через вечное движение этих сфер вечно происходят возникновение и гибель, т. е. рождение и смерть всех земных вещей. Очевидно, что в таком учении теологическое истолкование мира едино с его философским и научным истолкованием [1137] . Единственный вопрос заключается в следующем: может ли у нас еще быть религия? Чистый Акт самомыслящей Мысли вечно мыслит о себе самой и никогда — о нас. Верховный бог Аристотеля не создавал мира, в котором мы живем, он даже не знает его как нечто отличное от самого себя и, следовательно, не может заботиться ни о ком из существ и ни о какой вещи, в нем пребывающих. Верно, что каждый человек наделен самобытной душой, однако эта душа больше не является бессмертной богоподобной душой Платона; будучи физической формой материального бренного тела, человеческая душа вместе с ним обречена на гибель. Быть может, нам и надо любить Аристотелева бога, однако какая в этом польза, если сам он нас не любит? Время от времени какой-то горстке мудрецов на какой-то миг удается возвыситься до вечного блаженства богосозерцания, но даже если философы издалека и усматривают высшую истину, их блаженство скоротечно, а их самих немного. Настоящие мудрецы не играют в богоуподобление: вместо этого они стремятся достичь практической мудрости в нравственной и политической жизни. Бог пребывает у себя на небесах, а люди сами должны позаботиться об этом мире. С приходом Аристотеля греки, бесспорно, обрели рациональную теологию, но утратили свою религию. Едва — с помощью философов — освободившись от заботы о земном, греческие боги как будто раз и навсегда отказываются от своего прежнего интереса к человеку и его судьбе. Народные боги греческой мифологии непрестанно осуществляли свои религиозные функции, но у рационализированных богов философии таких функций больше нет. В учении Эпикура, например, боги представляют собой множество вечно пребывающих материальных существований, совершенное блаженство которых приводит к тому, что им просто никогда не надо беспокоиться о чем-нибудь еще и особенно о людях [1138] . Что касается великих стоиков, то у них почти в каждой главе встречаешь имя бога, однако их бог — просто огонь, материальная стихия, из которой сотворена эта вселенная. Благодаря ей мир сохраняет свое единство; всепроникающая гармония, или симпатия, связывает воедино его части, и каждый из нас пребывает в нем как одна из многих его частей: «Потому что все соподчинено и упорядочено в едином миропорядке. Ибо мир во всем един, и бог во всем един, и естество едино, и един закон — общий разум всех разумных существо, и одна истина» [1139] . Поскольку мы пребываем в мире, как во граде Зевса, любить его — значит для нас самое мудрое, чему мы можем следовать. Нравится нам это или нет, однако придется признать неизбежность его законов. «Причинность — мощный поток, все увлекает», — говорит Марк Аврелий [1140] . И снова: «Природа целого устремилась к миропорядку. И теперь, что ни происходит, либо происходит последственно, либо лишено всякого смысла даже и самое главное, к чему собственно устремляется всемирное ведущее. Вспомни это, и много тише будет у тебя на душе» [1141] .

[1137]

О самомыслящей Мысли Аристотеля см.: «Метафизика», Кн. XI, гл. VII и IX.

[1138]

Относительно отголосков Аристотеля в понятии богов у Эпикура см. превосходное исследование Фестюжьера, op. cit., р. 63.

[1139]

Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб., 1993. С. 36. Ср. Кн. VII, 9 и Кн. IV, 23.

[1140]

Там же. Кн. IX, 29. С. 52.

[1141]

Там же. Кн. VII, 75. С. 42.

О Марке

Аврелии говорят, что у него не было бога, которого он заслуживал. Однако правильнее, наверное, было бы сказать, что у него вообще не было никакого бога. Его благочестие по отношению к нему — всего лишь мудрое смирение перед тем, что он постигает как неизбежное. «Недалеко забвение: у тебя — обо всем и у всего — о тебе!» [1142] . Эти слова великого стоика — последние слова греческой мудрости, и они ясно свидетельствуют о том, что греки не смогли дать всеобъемлющего философского объяснения мира, не утратив при этом своей религии. В свете всего сказанного легко установить причину такой несостоятельности. Греческое философское истолкование мира представляет собой объяснение природных сущностей с помощью того, чем является некая определенная природа, иными словами, греки постоянно пытались объяснить природу всех вещей с помощью одного или нескольких начал, которые сами воспринимались как вещи. Человека можно призвать к поклонению любому живому существу, начиная от совсем выдуманного, наподобие Зевса, и кончая совершенно смехотворным, каким, например, был золотой телец. Важно только, чтобы это был некто или нечто, в котором по ошибке можно было усмотреть некое живое существо, и тогда они рано или поздно станут ему поклоняться. Единственное, чего человек, вероятно, не может заставить себя сделать, — поклоняться вещи. Когда греческая философия пришла к своему завершению, для развития в области естественной теологии был крайне необходим прогресс в сфере метафизики. Такому философскому развитию суждено было совершиться уже в IV в. н. э., однако весьма любопытно, что метафизике предстояло это сделать под влиянием религии.

[1142]

Там же. Кн. VII, 21. С. 37. Даже у Марка Аврелия боги все еще присутствуют как дружеские силы, которые заботятся о людях и делают все возможное, чтобы защитить их от зла (см., например, кн. II, П.); однако боги Марка Аврелия не играют в его учении почти никакой роли; их добрая воля даже не вдохновляет его никаким радостным чувством, оставляя одно лишь почти безнадежное смирение.

Глава II Бог и христианская философия

В то время как греческие философы задавались мыслью о том, какое место отвести своим богам в умопостигаемом мире философии, евреи уже обрели Бога, который должен был дать философии ответ на поставленный ею вопрос. Речь шла не о Боге, возникшем в воображении поэтов или открытом каким-нибудь мыслителем как последний ответ на его метафизические проблемы, но о Боге, который Сам явил Себя евреям, назвал им Свое имя и объяснил Свою природу, по крайней мере, настолько, насколько ее мог уразуметь человек.

Первой особенностью еврейского Бога стало Его единство: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4) [1143] . Невозможно короче или проще выразить столь радикальную перемену. Произнося эти слова, Моисей не формулировал никакого метафизического начала, которое затем требовало бы рационального оправдания. Он просто говорил как богодухновенный пророк, определявший для блага евреев то, что отныне должно было стать единственным предметом их поклонения. Однако, будучи принципиально религиозным по своему содержанию, это речение хранило в себе начало важной философской революции, по меньшей мере, в том смысле, что, если бы любой философ в любое время, размышляя о первоначале или причине мира, был вынужден признать в еврейском Боге Бога истинного, ему бы с необходимостью пришлось отождествить с этим Богом свою философскую первопричину. Иными словами, если для греческого философа трудность заключалась в том, чтобы сообразовать множество богов с реальностью, которую он осмыслял как единую, для любого приверженца еврейского Бога сразу было ясно, что какой бы ни представлялась природа реальности, ее религиозное начало с необходимостью должно было совпадать с началом философским. Поскольку каждое из них само по себе является единым, они с необходимостью представляют собой одно и то же и дают человеку одно объяснение мира.

[1143]

Втор 6:4.

Когда Моисей возвестил евреям о существовании этого единого истинного Бога, у них ни разу не возникло мысли, что их Господь может быть какой-то вещью. Очевидно, что Он был для них некоей Личностью. Кроме того, поскольку Он был богом евреев, они уже знали Его, знали как Господа Бога их отцов, Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова. Снова и снова их Бог давал им знать, что он заботится о Своем народе; их отношения с Ним всегда были личностными, т. е. отношениями между личностями и Личностью; единственное, что они еще хотели о Нем узнать, — Его имя. По сути дела, Моисей сам не знал имени единого Бога, но знал, что евреи спросят его об этом, и вместо того, чтобы вдаваться в глубокие метафизические размышления, он избрал кратчайший и вполне религиозный путь. Моисей просто спросил Бога о Его имени: «И сказал Моисей Богу: вот, я прийду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "как Ему имя?" Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Иегова). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх 3:13–14) [1144] . В результате возникло повсюду известное имя иудейского Бога — Иегова, потому что оно означает «тот, кто есть» («Сущий»).

[1144]

Ис 3:13–14.

Здесь историки философии вновь сталкиваются с неприятным для них фактом, а именно с нефилософским высказыванием, которое с тех пор стало эпохальным в истории философии. Еврейский гений не был философским — он был религиозным. Подобно тому как греки — наши учители в философии, евреи — учители в религии. До тех пор пока они хранили свое религиозное откровение для себя, с философией ничего не происходило, однако благодаря проповеди Евангелия Бог евреев перестал быть частным богом избранного народа и стал богом всечеловеческим. Отныне любой, кто стал христианином и хоть сколько-нибудь был знаком с греческой философией, с необходимостью понимал все метафизическое значение своей новой религиозной веры. Его философскому первоначалу надлежало обрести единство с первоначалом религиозным и, поскольку именем его Бога было «Я есмь», любой христианский философ был вынужден полагать «Я есмь» в качестве первоначала и верховной причины всех вещей, даже в философии. Используя нашу современную терминологию, можно сказать, что христианская философия по-своему «экзистенциальна».

Этот момент был столь важным, что даже самые ранние христианские мыслители не могли его не заметить. Когда первые образованные греки приняли христианство, олимпийские боги Гомера благодаря непрестанной критике философов уже лишились веры, превратившись в простые мифические образы. Однако те же самые философы не в меньшей степени дискредитировали и самих себя, явив миру зрелище своих нескончаемых противоречий. Даже самые величайшие среди них в своих самых глубоких прозрениях так и не смогли правильно определить, в чем им в конце концов надо усматривать верховную причину всех вещей. Платон, например, ясно видел, что последнее философское объяснение всего, что есть, в конечном счете должно связываться не с теми элементами реальности, которые постоянно порождаются и поэтому никогда реально не существуют, а с чем-то таким, что, не претерпевая никакого рождения, в силу этого подлинно есть или существует. Итак, как подметил в III в. н. э. неизвестный автор трактата «Об увещании к грекам», сказанное Платоном почти в точности повторяет то, что говорят сами христиане «с одной лишь разницей в употреблении артикля. Ибо Моисей сказал "Сущий", а Платон — "сущее", и совершенно верно, что оба выражения, по-видимому, соотносятся с существованием Бога» [1145] . Если Бог есть «Сущий», то Он также и «сущее», потому что быть кем-то значит также быть чем-то. Однако обратное неверно, так как быть кем-то значит гораздо больше, чем быть чем-то.

[1145]

Св. Иустин, философ и мученик. Увещание к эллинам // Творения. М., 1995. С. 426: «Спрашиваю, эллины, тех, кто может разуметь: не одно ли то же в словах Моисея и Платона, с разницею только в члене? Моисей сказал: Сый (о on), а Платон: сущее (to on). To и другое выражение, очевидно, приличествует Богу всегда-сущему». Ср. Gilson E. L'Esprit de la philosophic medievale (Paris, J.Vrin, 1932), I, 227, n. 7.

Мы находимся на линии разграничения между греческой и христианской мыслью, т. е. между греческой философией и философией христианской. Как таковое, христианство не представляло собой философии. Это было принципиально религиозное учение о спасении людей через Христа. Христианская философия возникла на стыке греческой философии и иудеохристианского религиозного откровения: греческая философия дала методику и инструментарий для рационального объяснения мира, а иудеохристианское откровение — религиозную веру, имевшую безмерное философское значение. Ключом ко всей истории христианской философии, а также к истории самой современной философии, в той мере, в какой эта философия несет на себе печать христианской мысли, является, наверное, как раз тот факт, что начиная со II в. н. э. человек стал использовать греческий философский инструментарий для того, чтобы выразить идеи, которые никогда не приходили в голову никакому греческому философу.