Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Если бы эта задача могла завершиться успехом, то, вероятнее всего, осуществил бы ее Мальбранш. Будучи священником Оратории, глубоко набожным человеком и почти мистиком, он сочетал в себе все условия, необходимые для того, чтобы преуспеть в этом философском эксперименте. Как физик, он чувствовал себя полностью удовлетворенным теми принципами механики, которые заложил Декарт; как метафизик, он разработал оригинальный синтез картезианства и августинизма, полагавший Бога как единственный источник каузальной действенности в структуре человеческого познания и физической причинности; как теолог, он нередко утверждал, что Бог всегда действует в согласии с тем, что Он есть, и что единственная цель Бога в Его действии — Его собственная слава в лице Иисуса Христа. Что такое Бог, спрашивает Мальбранш, как не само Бытие? «Мне кажется, я правильно вас понимаю, — говорит Арист в одном из диалогов Мальбранша, — вы определяете Бога как раз так, как Он сам определил Себя, обращаясь к Моисею: "Бог есть Тот, Кто есть "» [1176] . Разве это не истинно христианский, не подлинно христианский Бог?
[1176]
Malebranche N. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion, ed. Paul Fontana (A.Colin, 1922), Vol.1, chap.ii, sec. 4, p. 46. Относительно общего изложения учения Мальбранша см. Gouhier ?. La Vocation de Malebranche (Paris, J.Vrin, 1926), а также La Philosophic de Malebranche et son experience religieuse (Paris, J.Vrin, 1926).
Вне всякого сомнения, это так. Как бесконечно совершенное Существо, Бог Мальбранша «является для Себя Самого Своим собственным светом, Он открывает в Своей субстанции сущности всех проявлений сущего, а также все их потенциальные модальности и, в Своих велениях, их существование, а также все их актуальные модальности» [1177] . В этом определении нет ни единого слова, которое нельзя было бы соотнести с определением
[1177]
Malebranche N. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion, Vol. I, chap, viii, sec. 10, p. 182.
Конечным результатом метафизической авантюры Мальбранша становится появление сверхъестественного Бога, внутренняя жизнь которого постигается по образцу картезианского мира. Просто познавая в самом себе все возможные конечные формы своего соучастия, Бог Мальбранша тем самым постигает все возможные формы бытия и все возможные их отношения. Он постигает все их количественные отношения как содержащиеся в Его единой и простой идее умопостигаемой протяженности. Иными словами, физика Бога оказывается той же самой, какова она у Декарта. Да и как иначе? Поскольку единственным истинным миром является геометрический мир Декарта, где все можно объяснить одними лишь свойствами протяженности в пространстве, сам Бог может познавать и творить материю лишь через умопостигаемую идею этой протяженности. Поскольку все спекулятивные истины связаны с отношениями протяженности, мир материи познается Богом — так же, как, по мысли Декарта, он сам его познавал, — через простое познание всех возможных отношений протяженности.
Но тогда каким образом объяснить тот факт, что из бесконечного множества возможных пространственных систем отношений Бог выбрал именно ту, в которой мы живем, чтобы создать ее? Ответ Мальбранша гласит, что помимо отношений количества существуют и отношения совершенства. Отношение, по которому дважды два равняется четырем, — это отношение количественного порядка, а тот факт, что человек превосходит животных, относится к порядку совершенства. Подобно тому, как количественные отношения в своем роде чисто спекулятивны, отношения совершенства по определению имеют практический характер. То, что представляется нам лучшим, представляется и более достойным любви. Так обстоят дела и с Бoroм. Сведенные воедино, все возможные отношения совершенства между всеми возможными формами бытия образуют бесконечную систему, которую мы называем Порядком. «Бог непреложно любит этот неизменный Порядок, который состоит и может состоять лишь в отношениях совершенства, существующих между Его собственными атрибутами, а также между идеями, пребывающими внутри Его субстанции». Таким образом, Бог не мог бы любить или желать чего-нибудь противоречащего этому вечному и абсолютному Порядку, не любя и не желая вопреки Своему собственному совершенству, что невозможно [1178] . Вот почему Бог сотворил этот мир таким, каков он есть. В абсолютном смысле он не является самым совершенным из всех возможных, но, по меньшей мере, остается самым совершенным миром, который Бог мог создать при условии, что ему надлежало быть миром, которым управляют универсальные единообразные и умопостигаемые законы [1179] . Скопление обособленно совершенных вещей не представляло бы собой целого и не могло бы быть миром, потому что не было бы порядком вещей, регулируемых законами. Наверное, самый лучший способ понять Бога Мальбранша — это задаться следующим вопросом: если допустить, что картезианский мир является самым умопостигаемым из всех возможных миров, почему Бог избрал именно этот мир, чтобы создать его? Ответ естественным образом сводится к тому, что, поскольку Бог в высшей степени разумен, Он смог сделать то, что сделал бы Декарт, если бы был Богом. Весьма примечательно, что именно так сам Декарт ставил вопрос в начале своего неоконченного трактата «Мир»; вместо того, чтобы спросить, из чего создан этот универсум, он ставит вопрос так: предположим, что нам надлежало из ничего сотворить совершенно рациональный универсум, — как бы мы к этому приступили? Мальбранш всего лишь совершил еще один шаг по тому же самому пути. На вопрос, мог бы Бог создать другой универсум, св. Фома ответил бы так: да, конечно мог бы; поскольку Бог совершенен, созданный Им мир очень хорош, однако Он мог создать множество других хороших миров, и мы не знаем, почему из всего этого множества универсумов Он избрал именно этот, чтобы даровать ему существование, — Он свободен. Мальбранш тоже всегда утверждал, что Бог вечно свободен в Своем решении творить или не творить, но добавлял, что, поскольку Бог все-таки принял свободное решение творить, Его собственное совершенство заставило Его сотворить самый лучший мир, который было возможно сотворить Богу, действующему согласно Своей совершенной природе.
[1178]
Ibid., vol. I, chap, viii, sec. 13, p. 185–187:
[1179]
Ibid., vol. II, chap, ix, sec. 10, p. 209–211.
Вполне очевидно, что в данном случае понятие совершенства предшествует понятию бытия. Мальбранш по-прежнему называет Бога Бытием, однако на самом деле, находясь под сильным влиянием Августина, он осмысляет Его как Благо Плотина или Платона. Однако даже Благо представляет собой сущность, или природу, и говорить о том, что Бог не может не существовать, потому что Он совершенен, и говорить, что Бог не может не быть совершенным, потому что Он «Сущий» («Тот, Кто есть»), — совсем не одно и то же. Мальбранш говорит второе, однако мыслит первое. В результате этот самый благочестивый ученик св. Августина, сам того не осознавая, занимает ту неловкую позицию, в которой за тринадцать столетий до него находился его учитель: у него нет естественной философии его богооткровенной теологии; Бог его философии не тождествен Богу его религии.
В этом нет ничего удивительного. В отношении философского метода Мальбранш был картезианцем. Одно из самых необходимых и, быть может, самое необходимое условие картезианского метода заключается в том, чтобы всегда идти не от вещей к идеям, а, напротив, от идей к вещам. Существования предстают перед картезианцем только через сущности и в них. О самом Боге нельзя говорить как об актуально существующем, если не утверждается как факт, что Его идея присутствует в нас и что, обнаруживаемая там, она предполагает существование. Сам Декарт в своем пятом «Размышлении» недвусмысленно говорит, что, поскольку мы не можем отъединить существование от идеи Бога, Бог необходимо есть или существует. Несмотря на смысловые обертоны, присущие его собственной системе, позиция Мальбранша, в основном, остается той же самой: «Нельзя помыслить сущность Бесконечного без его существования, идею Бытия без бытия» [1180] . Такой же и по той же причине была позиция Лейбница, чье излюбленное доказательство существования Бога заключалось в том, чтобы полагать Его как единственно возможную причину всех сущностей и, следовательно, как необходимое Существо, сущность которого заключает в себе существование «или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным». Едва ли можно желать более совершенной формулы, выражающей превосходство сущностей над существованием: «Таким образом, один только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что он необходимо существует, если только он возможен» [1181] .
[1180]
Ibid., vol. I, chap, ii, sec. 5, p. 47.
[1181]
Лейбниц Г. Монадология. // Соч. в четырех томах. М., 1982. Т. 1. N. 44–45. С. 420.
Если ты не забываешь, что Бог представляет собой такое Существо, сама возможность которого порождает Его действительность, ты не удивишься, узнав, что мир, сотворенный таким Богом, является единственным, который он мог сотворить. Наилучшее определение Бога Лейбница — абсолютно совершенное Существо [1182] . Как таковой, Бог Лейбница должен также быть бесконечно щедрым, и так как, говоря, по меньшей мере, с нравственной точки зрения, он едва ли может удержаться от того, чтобы не сообщить свое совершенство чему-либо другому, он должен творить. В результате совершенный Бог может творить только наилучший из возможных миров. Среди их бесконечного перечня наилучшим, очевидно, будет тот, в котором вся полнота возможных следствий будет достигнута самыми простейшими средствами. Сам Лейбниц говорит об этом как о проблеме,
[1182]
Лейбниц Г. Рассуждение о метафизике. // Соч. в четырех томах. М., 1982. Т. 1.С. 125.
[1183]
Там же, гл. 5, с. 128–129.
Величайшим метафизиком среди преемников Декарта был Спиноза, ибо с его приходом о Боге, наконец-то, было сказано то, что следовало с самого начала подумать и сказать самому Декарту, пусть не как христианину, то хотя бы как философу. Декарт был прав с религиозной точки зрения и не прав с философской или же наоборот; Спиноза совершенно прав или совершенно не прав как философски, так и в религиозном смысле. У Спинозы не было ни христианской религии, ни иудейской, и, так как у него вообще не было никакой религии, не следует ожидать, что у него была философия религии, однако он был настоящим философом, и этим объясняется тот факт, что у него, по меньшей мере, была религия собственной философии. Его Бог — это абсолютно бесконечное существо, или субстанция, которая является «причиною самой себя», так как ее «сущность… заключает в себе существование» [1184] . Первенство сущности подчеркивается здесь столь сильно, что никто не может не заметить его метафизического значения. Анализируя учение Декарта, еще можно задаваться вопросом, заключает ли сущность Бога его существование в Нем самом или только в нашем уме; «Этика» Спинозы не оставляет на этот счет никаких сомнений. Подобно тому, как квадратный круг не может существовать, потому что его сущность противоречива, Бог не может существовать, потому что, как говорит Спиноза, «существование субстанции вытекает прямо из ее природы, которая, следовательно, заключает в себе существование» [1185] . Поэтому можно представить универсум, в котором существование всякой вещи выражает лишь энергию существования, имманентную ее природе; только одно существо может быть помыслено в нем как необходимо существующее: это Бог, или существо абсолютно бесконечное, которое — поскольку «имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования» — абсолютно есть, или существует [1186] . Однако Бог, который «существует и действует по одной только необходимости своей природы» [1187] , есть не что иное, как природа. Бог есть сама природа: Deus sive Natura [1188] . Бог— это абсолютная сущность, чья внутренняя необходимость делает необходимым существование всего, что есть, так что Он есть абсолютно все, что есть, так же, как все существующее в той мере, в какой оно существует, «необходимо заключает в себе вечную и бесконечную сущность Бога» [1189] .
[1184]
Спиноза Б. Этика. // Избр. произв. в двух томах. М., 1957. Т. 1., ч. I, опр. 1 и 6. С. 361. О философии Спинозы см. Delbos V. Le Spinozisme (Paris, Societe Francaise d' Imprimerie et de Librarne, 1916).
[1185]
Спиноза Б. Этика. — Избр. произв. в двух томах. М., 1957. Т. 1., ч. I, теор. 11. С. 369.
[1186]
Там же, с. 370.
[1187]
Там же, ч. I. Прибавление. С. 394.
[1188]
Там же, ч. IV. Предисловие. С. 522.
[1189]
Там же, ч. II, теор. 45. С. 443.
Противники Спинозы часто клеймили его атеистом, и в то же время один из его немецких поклонников называл его «человеком, опьяненным Богом» [1190] . Оба суждения верны, и это делает Спинозу столь значимым в истории естественной теологии. Религиозный атеист, Спиноза поистине был опьянен своим философским Богом [1191] . В его представлении позитивные религии были всего лишь антропоморфными предрассудками, которые люди изобрели для осуществления своих практических и политических целей. Нет ничего удивительного в том, что иудеи и христиане всегда считали его безбожником, однако не будем забывать и о другой стороне медали. Как философ и по отношению к своему философскому Богу, Спиноза, вероятно, является самым набожным мыслителем из всех, когда-либо бывших. Наверное, только Марк Аврелий и Платон могли бы поспорить с ним за это звание, однако Платон никогда не заходил так далеко, чтобы поклоняться Благу, а что касается религии Марка Аврелия, то она всегда представляла собой всего лишь согласие с тем порядком вещей, который он не мог изменить. Спиноза смог сделать нечто гораздо большее, чем просто принять природу: до конца осмысляя ее как абсолютно умопостигаемую реальность, он все сильнее освобождался от иллюзий, заблуждений, интеллектуального рабства, достигая того наивысшего человеческого блаженства, которое неразрывно связано с духовной свободой. Что до меня, то я не стал бы с легкостью говорить о религии Спинозы. Она представляет собой абсолютно чистый метафизический ответ на вопрос о том, как достичь спасения с помощью одной лишь философии. Я прекрасно понимаю, что все, что я сам считаю истинной религией, т. е. христианство, казалось ему всего лишь фрагментом детской мифологии. Однако я бесконечно ему благодарен за то, что, отвергнув всю позитивную религию как чисто мифологическую, он не заменил ее своей собственной философской мифологией. Спиноза — иудей, превративший «Того, Кто есть» просто в «то, что есть», которое мог любить, но от которого сам никогда не ожидал взаимной любви. Единственный способ преодолеть Спинозу заключается в том, чтобы до конца сделать так, как делал он, и освободиться от его ограниченности, осознав ее именно как ограниченность, т. е. снова постичь Бытие как существование сущности, а не сущность существования, прикоснуться к нему как к действию, не осмысляя его как вещь. Метафизический эксперимент Спинозы убедительно доказывает по меньшей мере одно: любой Бог, подлинное имя которого не «Тот, Кто есть», — всего лишь миф.
[1190]
Речь идет о Новалисе.
[1191]
О критике Спинозой позитивной религии см. его «Богословско-политический трактат» (Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. М., 1957. Т. 2.) и, прежде всего, его недвусмысленную характеристику своей позиции в «Этике» (Ч. I. Прибавление. С. 394–401).
Для знатоков человеческой глупости одним из сладостных предметов созерцания как раз и является миф, который, как кажется, бродил во многих умах начиная с середины XVII в. и до конца XVIII в. В данном случае слово «бродил» весьма уместно, так как этот причудливый миф был лишь философским призраком христианского Бога. Деистов, история которых несколько раз была довольно искусно описана вкратце, но никогда не написана полностью, христиане всегда рассматривали как в конечном счете обычных атеистов. «Деизм, — говорит Боссюэ, — т. е., переодетый атеизм» [1192] . В какой-то мере такое выказывание слишком упрощает картину и все-таки остается истинным, по крайней мере, если речь заходит о Боге всякой позитивной религии. Деисты полностью соглашались со Спинозой, считая мифическим любого так называемого Бога откровения. С другой стороны, и на это указывает само их наименование, у них тоже был Бог, однако они вообще не постигали его так, как это делали философы, хотя и весьма настаивали на том, что Он естественным образом познаваем. Бог деистов, в отличие от Блага Платона, самомыслящей Мысли Аристотеля или Бесконечной Субстанции Спинозы, не был умопостигаемым первоначалом. Бог деистов, как его описывает Драйден в своем знаменитом послании «Religio Laici, или Удел мирянина», представлял собой верховное Существо, которому всюду одинаково поклоняются через единые правила Хвалы и Молитвы; однако этого Бога можно оскорбить преступлением, и когда человек согрешает, Он ждет, что тот покаянием искупит свои проступки; и наконец, последнее, но не менее важное свойство их Бога заключается в том, что Его чувство справедливости должно быть удовлетворено, если не в этой жизни, то в загробной, где добрых ожидает награда, а злых — наказание [1193] .
[1192]
Bossuet J.B. The History of the Variations of the Protestant Churches, Bk. V, chap. xxxi.
[1193]
О деизме известно уже с XVI в. В своем «Христианском наставлении» (Instruction Chretienne) (1563) кальвинистский богослов Вире критикует тех, кто верит в Бога, но не верит в Христа и считает, что евангельские поучения — просто обильное собрание выдумок. Об английском деизме см. статью «Christianisme rationnel» в Католическом богословском словаре (Dictionnaire de theologie catholique, Voi, II, col. 2415–2417). Хорошее введение в проблему деизма в целом представляет собой статья «Deisme» в том же словаре: Vol. IV, col. 232–243; bibliography, col. 243. Более научный анализ проблемы дает Макс Фришайзен-Келер и Вилли Муг: Frischeisen-Kohler ?., Moog W. Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des XVIII Jahrhunderts (Berlin, 1924), s. 376–380; Bibliographie, s. 688–689.