Избранное: Христианская философия

Жильсон Этьен

Вторая граница была резко прочерчена Аристотелем, но уже Платон признавал ее: это невозможность такого рода онтологии служить основанием для науки о становлении. Да и как бы она могла обосновать науку о становлении, коль скоро отказывает ему в бытии? Если бы она, по крайней мере, отказывала ему в бытии полностью, проблема не была бы столь острой. Но фактически чувственное становление состоит из того, что «то существует, то не существует», так что оно «находится посредине между чистым бытием и тем, что вовсе не существует». Вот почему такого рода существующее, как бы плавая между бытием и небытием, становится объектом того незаконнорожденного, среднего между наукой и невежеством знания, которое мы называем мнением [767] . И вот почему у Платона полноправными объектами науки выступают чистые абстрактные предметы, определяемые разумом и созерцаемые умом, в то время как всё относящееся к становлению и конкретному существованию именно поэтому составляет область мифа, т. е. простого повествования. История возникновения мира в «Тимее», история происхождения и предназначения душ в «Федоне» и «Государстве» — все эти рассказы не дотягивают до уровня знания, потому что существующее (les existents) не есть сущее (des etres), но совокупляет в себе лишь образы «того, что есть».

[767]

Платон. Государство, V, 477 а-в; пер. А.Н.Егунова.

Не имея возможности связать

конкретное становление с понятием реально реального, Платон, таким образом, сталкивается с серьезными затруднениями, когда оказывается перед необходимостью объяснить через бытие, как он его мыслил, видимый мир, который, как он уверяет нас, зависит от этого бытия. Легко сказать, что чувственное происходит от умопостигаемого, а движение — от неподвижности; гораздо труднее объяснить это. Сам Платон это понимал. Если существуют идеи, или архетипы, они суть то, что они есть сами в себе или в их взаимных отношениях друг с другом, и не более того. Но они никак не связаны с тем миром, в котором мы живем. Аристотель не уставал повторять: независимо от того, существуют идеи или нет, они ничего не объясняют из того, что существует для нас. Но и это уже сказал до него Платон. Рабы не являются рабами сущности господина как такового, но того конкретного человека, который является их господином. И тот, со своей стороны, повелевает не «усией» раба как такового, а отдельными рабами, составляющими его собственность: «Сила… идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи». Вывод поистине сокрушительный. Ибо если идеи не имеют отношения к конкретному миру становления, то как мы получаем знание об идеях, исходя из этого самого становления? В собственном смысле таким знанием может обладать лишь Бог. Но «нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны знанию самому по себе… А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни доброе, ни все то, что мы допускаем в качестве самостоятельно существующих идей» [768] . Таков «чудовищный» вывод, который платоновкая диалектика навязывает самой себе. Скептицизм Новой Академии выглядит его закономерным итогом. Несомненно, сам Платон не поддался этому искушению; однако ему удалось сохранить верность своей онтологии сущности, только отказавшись от попытки соединить ее с теми конкретными существованиями, которые она была призвана объяснить.

[768]

Платон. Парменид, 134 d, 134 с; пер. Н.Н.Томасова.

Сама спонтанность его первого шага объясняет, почему Платон, сперва ступив на путь сущности, так и не сделал следующего усилия, чтобы вернуться назад. Единственный мыслимый способ приблизиться к существованиям, исходя из идеи, заключается в том, чтобы обожествить одну из них, представить ее Демиургом и действующей причиной становления, — короче говоря, трансформировать некоторую сущность в существующее. Именно это сделали за Платона его комментаторы, посчитавшие себя вправе возвести в ранг божества идею Блага. Между тем ни один известный текст не позволяет этого сделать и не дает оснований предполагать, что сам Платон согласился бы с таким отождествлением. В действительности он никогда не имел его в виду. Борясь с трудностями, внутренне присущими любой онтологии сущности, он не задавался вопросом о том, не предполагает ли понятие «реально реального», при всей его кажущейся полноте, необходимости отсечь существование и тем самым непоправимо искалечить бытие. Напротив, единственный вывод, который извлек Платон из рассмотрения затруднений, связанных с вопросом об ?????, свидетельствует о том, что в самих своих поползновениях преодолеть ее Платон неизменно остается ей верен. Она была для него столь полным выражением бытия, что, как мы вскоре увидим, он без колебаний приносил в жертву само существующее всякий раз, когда его собственная критика сущности ставила его перед необходимостью преодолеть ее.

Коль скоро «реально реальное» оказывается в конечном счете неуловимым для мышления, не остается другого средства, кроме как искать нечто сверх бытия, исходя из чего само бытие сделалось бы понятным (intelligible). Дважды или трижды на всем протяжении своих диалогов Платон, видимо, испытывал искушение превзойти ?????. В «Софисте» констатация самотождественности существующего подвигла его на попытку свести бытие к единому; в «Государстве» необходимость обосновать причинное действие идеи побудила его подчинить всё «реально реальное» термину, выходящему за пределы реального: Благу. Благо — по ту сторону бытия (???????? ??? ??????) и превышает его как достоинством, так и силой [769] . Нам говорят, что это платоновское Благо — ?? ???????? ??????— в древности вошло в пословицу как обозначение чего-то темного, непонятного [770] . Нетрудно увидеть, почему. В рамках учения, где само бытие не дает мышлению уловить себя, возможно ли мыслить нечто, что превосходило бы бытие? Показать, что нечто превосходящее бытие необходимо, но в то же время с необходимостью недоступно для мышления, — такова была одна из основных задач философии Плотина.

[769]

Платон. Государство, VI, 509 Ь.

[770]

Платон. Государство, изд. Em. Chambry, с. 134, прим. к VI, 506 Ь. Это примечание заканчивается следующим образом: «Большинство исследователей в настоящее время сходятся в том, что платоновское Благо следует отождествить с его философским понятием божественности. См.: Shorey. On the Idea of Good in Plato's Republic (Chicago Studies in classical Philology)». He станем оспаривать здесь эту интерпретацию платоновского Блага. Скажем только, что такое отождествление не имеет под собой какого-либо формального основания в виде высказывания самого Платона и выражает не столько его собственную точку зрения, сколько точку зрения некоторых интерпретаторов, комментирующих его. Кроме того, сама формулировка такого толкования двусмысленна. Если имеется в виду, что у Платона Благо играет в плане сущности роль, аналогичную роли Демиурга в плане существования, то это совершенно верно. Но если отсюда делают вывод, что Благо для Платона является не только божественным, но Богом (а это не одно и то же!), и даже величайшим из богов, то это означает искажение платоновского учения в направлении, совершенно чуждом для Платона и даже (примечательная вещь!) для Плотина. У Платона боги принадлежат области существования и мифа; они суть причины становления. Напротив, Благо полагается в качестве причины сущности, а потому превосходит сущность, но является ее дилектическим продолжением и находится в том же ряду. Благо в отношении сущностей есть то же, что Демиург в отношении существований. Но ни один платоновский бог не является идеей, как и ни одна идея не является богом. См.: Gilson E. God and Philosophy, eh. I.

Рождение неоплатонизма не было простым логическим развитием платонизма. В известном смысле Плотин продолжает учение Платона; но при этом он использует выводы, которые сам Платон полагал окончательными, для решения проблем, по сути чуждых платонизму. Одной из важнейших таких проблем было объединение философского и религиозного миров, или, точнее сказать, интеллигибельного мира начал и священного мира богов. Для того, чтобы стало возможным приняться за решение подобной задачи, потребовалась глубинная

перестойка структуры и самого духа подлинного платонизма. Сделать богов первоначалами или первоначала богами означало преобразовать диалектику в космогонию и потребовать от знания решения проблем, которые, по мысли самого Платона, принадлежали исключительно к области мифа. Каков бы ни был результат подобного предприятия, он неизбежно должен был затронуть онтологию.

В отдельных случаях Платон, анализируя иерархию сущего, восходит к некоему абсолютному первоначалу существующего. Например, это можно видеть в книге VI «Государства». Но то, что у Платона было исключением, является обычным для философии Плотина, где непрестанное движение от сущих к Первоначалу и от Первоначала к сущим составляет как бы ткань самого учения. Тем не менее, неоднократно говоря о безымянности этого Первоначала, Плотин дает ему имя, и даже два имени. Это те самые имена, какими Платон обозначал сверхбытийное основание всего существующего: Единое и Благо. На этот раз их непременно следует писать с большой буквы, потому что они, конечно, обозначают нечто иное, нежели простые абстракции. Но это отнюдь не облегчает понимания того, что же, собственно, они обозначают.

Сам Плотин неоднократно дает понять, о чем идет речь. Единое и Благо — одна и та же вещь, но с двумя оговорками: во-первых, это в собственном смысле не вещь; во-вторых, имена Единого и Блага соответствуют двум взаимодополняющим, однако явно различным аспектам того, что ими обозначается. Подобно мышлению Платона, мышление Плотина в значительной мере есть рефлексия о бытии. Вот почему онтология составляет сердцевину обоих учений. Как и у Платона, у Плотина онтология достигает последней глубины в тот момент, когда она пытается определить бытие в его сущности и констатирует, что бытие как таковое в итоге зависит от чего-то, что превосходит бытие. Это «что-то» есть изначальное и существенное отрицание множественности, т. е. Единое: «В самом деле, на Едином только утверждается бытие всего не-единого, только благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хотя бы оно было многосложное, не есть еще само по себе сущее; каждая вещь нами мыслится и называется как определенная сущность лишь в предположении присущего ей единства и тождества» [771] . Взятая в каждой из множества существующих вещей, которые благодаря ей обладают единством, а значит, и бытием, эта самотождественность все еще остается единством по причастности. Но то, что само по себе есть чистое единство, свободное от какой бы то ни было подлежащей унификации множественности, есть Единое как таковое, источник всякого единства по причастности, а следовательно, всякого бытия. Таким образом. Единое — это бесконечная потенция (puissance), способная порождать все существующее. Несколько статически ее можно определить как причину интеллигибельности всего существующего [772] . Однако проблема поворачивается другой стороной, если спросить, почему эта бесконечная потенция действительно порождает всё остальное. В таком аспекте Единое принимает имя Блага. Именно в качестве Блага оно является причиной «того, что существует после Единого», т. е. множественности.

[771]

Плотин. Эннеады, V, 3, 15 (пер. Г.В. Малеванского, в книге «Плотин. Сочинения», Античная библиотека, изд-во «Алетейа», СПб.: 1995, с. 88).

[772]

Плотин. Loc. cit. См.: Эннеады, III, 8, 10; V, 4, 1; V, 1,6. Именно в качестве изначальной порождающей силы Благо обладает жизнью в самом себе и заключает в себе все вещи (Эннеады, V, 4, 2). О созвучии этой формулы с формулой св. Иоанна (I, 3–4) см.: Св. Августин. Исповедь, VII, 9, 13.

Было бы неподобающим требовать от Плотина разъяснений, ибо, говоря о том, что находится по ту сторону существующего и интеллигибельного, он пытается выразить невыразимое. Возможно ли отдать предпочтение какому-либо одному тексту о Едином? Другие тексты, по видимости противоположные: ему, тоже могут предъявить свои права: ведь ничто из того, что говорится о Едином, не выражает его вполне. Наши противоречивые высказывания противостоят друг другу на уровне сущего и интеллигибельного, в то время как Единое далеко превосходит и то, и другое. В определенном смысле оно их объемлет. Тем не менее у Плотина есть некоторые фундаментальные положения, которым отвечают некоторые из его излюбленных формулировок и которые очерчивают вполне конкретную онтологию.

Первое и важнейшее из этих положений — превосходство Единого над бытием. В учении Плотина становится совершенно очевидным, что бытие не есть первое, но занимает второе место в совокупности начал. Сам Плотин ясно высказался по этому вопросу: «Именно потому, что нет в нем (Едином) ничего, поэтому и есть из него всё, и именно для того, чтобы существовало сущее, оно поэтому и есть не сущее, но родитель его, а то — как бы первое рождение» [773] . Здесь решающее значение имеют два пункта: Единое не есть бытие; но именно потому, что оно не есть бытие, оно может породить его. Как скажет автор трактата De causis («О причинах»), prima rerum creatarum est esse («первое из сотворенного — бытие»): формула, которую латинское Средневековье не уставало повторять и комментировать.

[773]

Плотин. Эннеады, V, 2, 1 (пер. П.П. Блонского, указ. изд., с. 355).

Плотин вновь и вновь повторяет, что Единое не есть бытие, и причина этого понятна. Как заметил еще Платон, всякое бытие представляет собой некоторое единство. Но именно поэтому всякое частное бытие — это некоторое частное единство, а не Единое. «Всё определенное (?? ??), хотя бы оно было и единое, все же не есть единое в абсолютном смысле слова (??? ?? ??????), так как это последнее предшествует всякому определенному единству (?? ??? ???? ??? ??? ??)» [774] . Вот почему Единое поистине невыразимо. Что бы ни высказывалось о Едином, о нем говорится как о «чем-то», о некотором ??. Но Единое именно не есть «нечто». Заметим, что речь идет не просто о неспособности нашего человеческого мышления ухватить Единое. Антиномия имеет гораздо более глубокие корни, так как пролегает между Единым и всяким мышлением вообще. Какова бы ни была мысль, претендующая на постижение Единого, она сперва должна сделать из него некоторое бытие, т. е. «некоторое единство», которое больше не будет Единством. Не только невозможно мыслить Единое, но и оно само не может мыслить себя: ведь для этого ему пришлось бы одновременно стать познаваемым и познающим, т. е. стать двумя. Таким образом, плотиновское Единое выше познания самого себя: «Существу абсолютно простейшему не может быть усвоено мышление самого себя… оно само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления» [775] . Вот почему в строго определенном смысле, где интеллигибельность и бытие взаимно предполагают друг друга, Единое не есть. Но именно поэтому, как мы увидим, Единое может быть причиной того, что мыслит, а следовательно, и того, что есть.

[774]

Плотин. Эннеады, V, 3, 12 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 86).

[775]

Плотин. Эннеады, V, 3, 13 (пер. Г.В. Малеванского, указ. изд., с. 87). См.: V, 6, 4. Следует заметить, однако, что Единое не «бессознательно», но его самосознание выше мышления: Эннеады, V, 4, 2.