Избранное. Проблемы социологии
Шрифт:
Два рода общности следует принять во внимание как фундамент особенно острого антагонизма: общность качеств и общность благодаря включенности в единую социальную связь. Первая сводится исключительно к тому, что мы являемся существами различными. Вражда должна тем глубже и сильнее возбудить сознание, чем больше схожесть партий, от которой она отталкивается. При мирной или исполненной любви настроенности это – отличный защитный инструмент объединения, сравнимый с предупредительной функцией боли в организме, ибо именно явственная осознанность, с какой заявляет о себе диссонанс в обычно гармоничных отношениях, сразу же призывает к устранению почвы для спора, чтобы он не разъел отношения до самого основания.
Но где нет этого намерения при любых обстоятельствах все-таки договориться, там сознание антагонизма, обостренное равенством во всем остальном, делает антагонизм еще острее. Люди, у которых много общего, часто куда горше, несправедливее обижают друг друга, чем совершенно чуждые. Иногда это случается потому, что большая область их взаимной общности стала чем-то само собой разумеющимся, и поэтому не она, а то, что на данный момент их разнит, определяет позиции по отношению друг к другу. Преимущественно это происходит именно в силу их немногих различий, а всякий мельчайший антагонизм приобретает иное относительное значение, чем это бывает между людьми более отчужденными, с самого начала взаимно ориентированными на возможные различия. Отсюда – семейные конфликты из-за совершеннейших пустяков, трагичность «мелочей», из-за которых порой расходятся вполне подходящие друг другу люди. Это отнюдь не всегда означает, что гармонизирующие силы еще прежде пришли в упадок; как раз большая схожесть свойств, склонностей, убеждений может привести к тому, что расхождение в чем-то совсем незначительном (из-за остроты противоположностей) будет ощущаться как нечто совершенно невыносимое.
К этому добавляется еще следующее: чужому, с кем не объединяют ни общие качества, ни интересы, люди противостоят объективно, пряча личность в скорлупу сдержанности, поэтому отдельное различие не так легко становится доминантой человека. С абсолютно чужими соприкасаются лишь в тех точках, где возможны отдельные переговоры или совпадение интересов. Ими ограничивается и течение конфликта. Чем больше у нас как целостных людей общего с другим человеком, тем легче наша целостность станет сопрягаться
Если люди оказываются однажды связанными между собой таким образом, они слишком привыкают всю тотальность своего бытия и чувствования отдавать тому, к кому в этот момент обращаются. Иначе они и в спор привнесут излишние акценты, своего рода периферию, из-за чего спор перерастает самый повод к нему и пределы своего объективного значения и ведет к раздвоению личности. На высшей ступени духовного образования этого можно избежать; ибо для нее характерно соединение полной самоотдачи (душа отдает себя одной личности) с полным взаимным обособлением элементов души. В то время как недифференцированная страсть сплавляет тотальность человека с возбуждением одной части или момента, образование не позволяет им вырваться за пределы его собственного, точно очерченного права. Тем самым отношения гармоничных натур обретают то преимущество, что именно в конфликте они осознают, сколь незначителен он по сравнению с соединяющими их силами. Но помимо этого, именно у глубоких натур утонченная чувствительность к различиям делает склонность и отвращение тем более страстными, что они выделяются на фоне противоположным образом окрашенного прошлого, а именно, в случае однократных, неотзываемых решений об их отношениях, совершенно отличных от маятникового движения их повседневной взаимопринадлежности, не подвергаемой сомнению.
Стихийное отвращение, даже чувство ненависти между мужчинами и женщинами не имеет определенных оснований, а есть обоюдное отвержение всего бытия личностей – иногда это первая стадия отношений, второй стадией которых является страстная любовь. Можно было бы прийти к парадоксальному предположению, что у натур, которые предопределены к самой тесной чувственной связи, этот поворот вызывается инстинктивной целесообразностью, чтобы сообщить определенному чувству посредством противоположной ему прелюдии – словно бы отступлением для разбега – страстное обострение и сознание того, что теперь обретено. Ту же форму обнаруживает и противоположное явление: глубочайшая ненависть вырастает из разбитой любви. Здесь, пожалуй, решающее значение имеет не только восприимчивость к различиям, но прежде всего опровержение собственного прошлого, выражающееся в такой смене чувств. Узнать, что глубокая любовь (притом не только половая) является заблуждением и отсутствием инстинкта, – это такое самообнажение, такой надлом в надежности и единстве нашего самосознания, что мы неизбежно заставляем предмет этого невыносимого чувства искупить его перед нами. Тайное ощущение собственной вины мы весьма предусмотрительно прикрываем ненавистью, которая облегчает приписывание всей вины другому.
Социология религии
Религия. Социально-психологический этюд
I
Довольно часто приходится сталкиваться с ситуациями, когда вторгающиеся в нашу жизнь разного рода обстоятельства, связанные с людьми или вещами, воспринимаются как явная помеха, как досадное неудобство, – но стоит только резко возрасти интенсивности их проявления, как неприятное впечатление, производимое ими, исчезает. Явление, вплетающееся в круг других элементов жизни и не находящее с ними общего языка до той поры, пока оно носит частичный и относительный характер, может установить с ними органичные, бесконфликтные отношения, как только оно обретет абсолютное значение и займет господствующее по отношению к ним положение. Устоявшийся уклад жизни часто противится вновь возникшему чувству – любви, честолюбию, жажде чего-то нового; но если эти чувства – под действием ли страсти, под влиянием ли тщательно обдуманного решения – целиком завладевают нашей душой, став тем камертоном, по которому будет настраиваться все наше существование, то на такой полностью обновленной почве возникнет новая жизнь, обладающая целостным и органичным звучанием. Теоретическое мышление, реагирующее на реалии вещного мира, отразило это явление из области практики. Когда мыслителей начала беспокоить проблема дисгармонии между физической и духовной сторонами бытия, Спиноза разрешил ее, показав, что обе стороны, каждая на своем языке – одна с помощью понятия «протяженность», другая – «сознание» – выражают всю полноту бытия; между материальной и духовной сферами природы воцарилось согласие, поскольку теперь они не соотносились друг с другом как относительные, неполные элементы, а каждая из них отныне претендовала на обладание всей целостностью мира и по-своему с абсолютной полнотой представляла ее. Может быть, такой способ разрешения противоречия помог и религии выйти из определенных теоретических затруднений, как он уже часто помогал улаживать конфликты, возникавшие в реальной жизни церкви и религиозных общин. В случаях, когда идеалы и требования религии приходят в противоречие не только с влечениями низшего порядка, но и с нормами и ценностями духовного и нравственного порядка, выход из такого рода ситуаций, порождавших смещение нравственных понятий и смятение в душах и умах, часто бывает возможным найти только при условии, что относительное качество первоначальных притязаний, все время усиливаясь, перерастает в абсолютное; только когда религия стала оказывать решающее влияние на все сферы жизни, ее отдельные элементы вновь вступили в нормальные отношения друг с другом и с религией в целом. И если теоретическая мысль, занимающаяся рассмотрением религиозных вопросов, формируется соответствующим образом, она может разрешить противоречия, в которые ее постоянно вовлекают основные нравственные понятия мирской жизни. При этом, безусловно, вовсе не имеется в виду безраздельное господство религиозной мысли, которая подавляла бы все прочие сферы человеческих интересов, но каждая из крупных форм нашего существования должна считаться способной выразить на своем языке всю полноту и целостность жизни. Таким образом, весь уклад, весь порядок бытия, строящийся на абсолютном господстве одного принципа за счет всех остальных, поднялся бы на более высокую ступень – каждый из принципов в рамках суверенно созданной им картины мира не мог бы опасаться каких-либо помех со стороны других принципов и понятий, поскольку всем им было бы предоставлено равное право на формирование собственных представлений о мире. Теперь все эти нормы и понятия могли бы в принципе иметь столь же мало оснований для столкновений друг с другом, сколько их у различных красок и звуков. Гарантией же того, что они все-таки не оторвутся друг от друга окончательно, разойдясь в разные стороны, является, во-первых, единство содержания, воплощаемого во всех этих отличающихся друг от друга формах, а во-вторых, «одноколейное» движение психологической жизни, выхватывающей из всего многообразия тех миров, что заключены в нашей душе и лежат перед нами в виде, так сказать, неких идеальных возможностей, лишь отдельные разрозненные фрагменты, чтобы выложить из них пеструю мозаику собственного существования, причем, разумеется, постоянно меняя свои цели и идеалы; при всей неустойчивости и лабильности своего общего мироощущения, жизнь души порождает резкие конфликты и столкновения между этими «обломками».
Для наивного человека мир опыта и практики и есть самая настоящая действительность, все, что составляет содержание этого мира, является предметом нашего чувственного восприятия и поддается нашему воздействию; формируемые в категориях искусства или религии, в виде эмоционально – чувственных ценностей или в процессе философского умозрения, эти объекты, эти «содержания» отчасти противопоставляются этому единственно подлинному существованию, чтобы вместе с ним вновь вплестись в многообразную ткань жизни – точно так же, как в картину индивидуального бытия вкрапливаются фрагменты чужеродного или даже враждебного им свойства, чтобы сформировать это бытие как целостность. Тем самым в представлениях о мире и жизни возникают неуверенность и замешательство, которые сразу же устраняются, как только человек принимает решение признавать и так называемую «действительность» формой, в рамках которой мы упорядочиваем данные нам содержания – а именно те содержания, которые мы можем упорядочивать с помощью искусства, религии, науки или игры. Действительность – это не один-единственный мир, а один из многих миров, наряду с которым существуют мир искусства и мир религии, созданные из того же материала, но приобретшие иную форму и возникшие при наличии иных предпосылок. Познаваемый действительный мир означает, вероятно, тот порядок существующих в наличии элементов, который практически является наиболее целесообразным для сохранения и развития жизни вида. Как существа действующие, активные, мы воспринимаем реакции окружающего нас мира, полезность или вред которых зависит от представлений, направляющих наши действия. Действительностью мы зовем тот мир или род представлений, который должен лежать в основе нашей деятельности, чтобы мы действовали в соответствии с особенностями присущей нам как виду психобиологической организации, в целях развития и сохранения жизни; для существ, иначе организованных, испытывающих иные потребности, существовала бы иная «действительность», поскольку для их жизненных условий полезной была бы другая, т. е. опирающаяся на иные представления, деятельность. Таким образом, цели и принципиальные предпосылки решают, какой «мир» создается душой, – действительный же мир является лишь одним из множества возможных. Но у нас есть и другие запросы, отличные от общих практических потребностей, и на их основе вырастают и иные миры. Искусство также живет за счет элементарных содержаний действительности; но искусство становится искусством, давая этим содержаниям на основе художественных потребностей в созерцании, чувствовании, в создании чего-то значительного те формы, которые принадлежат к сфере, целиком находящейся по ту сторону содержаний действительности: даже пространство картины – явление совершенно иное, нежели пространство реальности. Визуальная законченность и чувственное выражение в искусстве таковы, какими они никогда не бывают в действительности, – иначе было бы непонятно, зачем нам наряду с действительностью нужно еще и искусство. Можно было бы говорить об особой логике, особом понимании правды в искусстве, об особых законах, с помощью которых оно создает рядом с миром действительности новый мир, выстроенный из того же материала и эквивалентный ему.
Так же можно рассматривать и религию. Из образного и понятийного материала, который мы также находим в пластах действительности, вырастает религиозный мир, создавая новые силовые поля, новые мерила, новые синтезы. Самые различные понятия – от понятий о душе и бытии, о судьбе и вине, счастье и жертве, вплоть до понятий о волосах на голове и воробьях на крыше – хотя и образуют свое содержание, но сопровождаются такими оценками и таким спектром чувств, которые как бы переносят их в иные измерения, заставляя рассматривать их в совершенно ином ракурсе, отличном от того, который возникает, когда из того же материала образуются эмпирические, философские или художественные структуры. Религиозная жизнь создает мир заново, т. е. все бытие в целом, придавая ему особенную настроенность, так что она по своей идее, по своей сущности вообще не может ни пересекаться с построенными на основе иных категорий образами мира, ни вступать с ними в противоречие – в той степени, в какой жизнь отдельного человека может пройти через все эти пласты, и поскольку она захватывает их не в их целокупности, а лишь какие-то их части, он может легко запутаться в противоречиях. На это указывает приведенное в начале этой статьи следующее рассуждение: те элементы жизни, которые не желают мирно уживаться с другими, часто приобретают однозначный, непротиворечивый смысл, утрачивая всю свою конфликтность и неуживчивость, коль скоро их возводят в ранг последней и абсолютной жизненной инстанции. Только когда понимают, что религия представляет собой всю тотальность жизни, согласованную с другими ее теоретическими или практическими тотальностями, она – а с нею и другие системы жизни – обретают незыблемость внутренних взаимосвязей. Может быть, ограниченный в своих силах и потребностях человек воплощает в реальность эти возможные, так сказать, существующие в идеале, миры вообще лишь в ничтожно малой степени. В силу того, что он превращает в предмет научного познания не все непосредственно данные содержания, так же, как не все они становятся под его руками художественными созданиями, то и не все они обретают то агрегатное состояние, которое характерно для религии; это происходит уже потому, что такой формирующий процесс, хотя он и осуществим в принципе повсюду, не во всех элементах мира и духа находит всегда одинаково поддающийся обработке материал. Существуют, может быть, три сегмента жизненного круга, в которых религиозная тональность души проявляется прежде всего: это отношение человека к природе, к судьбе, к окружающему его миру людей. Поскольку развитие последнего отношения и составляет задачу нашего исследования, мы, кратко коснувшись двух других сегментов, обрисуем контуры общего представления о природе религиозного мироощущения и дадим общее определение его истинного положения в рамках набросанной нами картины.
Давно стало тривиальным мнение, согласно которому религия есть не что иное, как известное продолжение эмпирических фактов, получивших преувеличенную трактовку, выходящую, в сущности, за их реальные пределы. Бог, создавший мир, выступает как гипертрофированная причинность, религиозная жертва – как следствие познанной необходимости платить за любое желание определенную цену, страх перед Богом – как совокупность и увеличенное отражение колоссальных стихийных сил, действие которых мы, к сожалению, до сих пор испытываем на себе со стороны природы. Если такой подход еще позволяет описать явление с чисто внешней стороны, то понять его изнутри он не дает. Для этого необходима, скорее, следующая постановка вопроса – религиозные категории уже должны быть заложены в основе явления, они должны изначально принимать участие в формировании материала, если он ощущается как нечто значительное в религиозном отношении, если он должен порождать религиозные образы. Точно так же, как предметы нашего опыта познаваемы именно благодаря тому, что формы и принципы познания оказали влияние на их возникновение из простого чувственного материала; точно так же, как мы поэтому, например, можем выводить из нашего опыта закон причинности в виде некоей абстракции, поскольку мы изначально сформировали наши опыты в соответствии с ним, что вообще только и делает их «опытами», – так и вещи имеют религиозное значение и обретают возвышенный статус, становясь трансцендентными образами, в результате того и в той степени, в какой мы изначально воспринимаем их в свете религиозной категории, которая определила их формирование, прежде чем они осознанно и целиком стали считаться религиозными. Если действительно Бог как творец мира возникает благодаря потребности в продолжении причинного ряда, то религиозный, стремящийся ввысь, к трансцендентному элемент присутствует уже на самых низших ступенях причинно обусловленного процесса. С одной стороны, он, конечно, остается в рамках конкретного познания и связывает каждый член этого ряда с последующим; однако, кроме того, неустанный ритм этого движения носит оттенок недовольства всем данным как таковым, сводя каждую отдельную личность до уровня исчезающе малого звена в этой неизмеримой цепи, – короче говоря, отзвук религиозной настроенности изначально звучит в процессе причинно обусловленного движения. Это то же самое движение мысли, которое в зависимости от того, в какой пласт действительности мы его направляем, какие эмоциональные акценты мы ему придаем, стремится или в мир познаваемой природы или же в точку, лежащую в области трансцендентного. Бог как причина мира означает, что из этого изначально протекающего в русле религиозной категории процесса одновременно выкристаллизовывается его внутренний смысл как абстрактный закон причинности, означает, что в ходе причинно обусловленного процесса, в той степени, в какой он происходит в рамках категорий познания, извлекается его формула. Никогда бесконечное продолжение причинного ряда, выстраиваемого эмпирически познаваемым миром, не поднялось бы до существования Бога, никогда им одним нельзя было бы объяснить причин «скачка» в религиозный мир, если бы именно этот ряд не мог бы одновременно развернуться под эгидой религиозного чувства, для которого Бог, сотворивший мир, является конечным выражением, субстанцией, в которой отразилась религиозность, живущая в одной из сторон и в смысле этого процесса. Легче понять, как под знаком религиозности может развиваться связь наших чувств с миром природы, и как это развитие в то же время противостоит самому себе в предмете религии. Природа, окружающая нас, возбуждает в нашей душе как эстетическое наслаждение, так и страх, ужас и чувство преклонения перед величием ее необъятной мощи – первое, когда нам внезапно становится ясным и доступным то, что мы, собственно, ощущаем как нечто чуждое нам, в чем видим свой вечный антипод; второе, когда чисто физическое явление, и в этом качестве нам совершенно понятное, почему мы и относимся к нему с полным безразличием, окутывается наводящим ужас непроницаемым мраком – порой оно рождает в нас то трудно анализируемое глубинное чувство, которое я не могу назвать иначе, как трепет: оно посещает нас всякий раз, когда мы до глубины души тронуты и взволнованы не исключительной красотой и величием явления природы, а погружены в созерцание солнечного луча, дрожа просвечивающего сквозь древесную листву, или когда видим, как гнется под ветром ветка, или наблюдаем внешне совершенно ничем не примечательные вещи, которые, словно вступая в тайное созвучие с самыми сокровенными струнами нашей души, заставляют их страстно колебаться. Все эти ощущения могут возникать, не вырываясь за пределы их конкретных, непосредственных свойств, т. е. не обладая никакой религиозной ценностью; но они могут и приобретать ее, не изменяя как-либо своего содержания. Порой, когда наша душа возбуждается подобным образом, мы испытываем известное напряжение или подъем духа, полную покорность судьбе или благодарность ей, мы охвачены глубоким чувством, словно слышим обращенный к нам голос чьей-то души, скрывающейся за всеми этими явлениями – и тогда все, что происходит с нами, можно назвать только одним словом – религиозность. Это еще не религия; но это уже тот процесс, который приводит к религии, переселяя человека в область трансцендентного, превращая свою собственную сущность в собственный объект, который вновь принимает ее в себя. То, что называется телеологическим доказательством бытия Божьего, – наличие красоты, формы, порядка в мире, указывающее на существование целесообразно созидающей абсолютной силы, – есть не что иное, как логическое оформление этого религиозного процесса. Ведь определенные ощущения по отношению к природе переживаются не только в рамках чисто субъективного мировосприятия, связанного с категориями эстетического или метафизического плана – они присущи и кругу впечатлений, связанных с категориями религиозного характера; и поскольку эмпирический предмет означает для нас точку пересечения, в которой встречаются друг с другом различные впечатления чувственного мира или, точнее говоря, до которой они, так сказать, дотягиваются, то предметом религии является такая точка, где чувства, о которых шла речь, обретают свое единство, в то же время как бы выходя за свои собственные пределы. Они из самих себя порождают этот предмет, сходясь в нем, как в фокусе, и поскольку он является результатом их общих усилий, то по отношению к каждому отдельному чувству он, как кажется, представляет собой точку излучения религиозности, существовавшей и раньше.
Второй областью, по отношению к которой душа может занимать проникнутую религиозным чувством позицию, является судьба. Судьбой, собственно, называют все те впечатления и влияния, которые испытывает человек в процессе своего жизненного развития, сталкиваясь с явлениями и вещами внешними, инородными по отношению к нему, со всем тем, чем он сам не является – безразлично, участвуют ли его собственные поступки и его собственное бытие в действиях этих определяющих его жизнь сил; поскольку здесь встречаются друг с другом его внутренний мир и внешние по отношению к нему явления, понятие судьбы, рассматриваемое с его точки зрения, приобретает характер случайности, проявляющейся как сила, противостоящая идущему из глубины нашей души ощущению смысла нашей жизни, и в тех случаях, когда судьба действует в точном соответствии с этим смыслом, являясь как бы исполнителем его воли. Как бы наше чувство ни относилось к судьбе – покорно или мятежно, с надеждой или отчаянием, требуя от нее исполнения желаний или полностью довольствуясь достигнутым, – оно может носить как абсолютно нейтральную, так и абсолютно религиозную окраску. Главное здесь заключается в том, что переживание получает религиозную окраску не от трансцендентной силы, вера в существование которой существует в душе, – просто таково особое качество самого чувства: сосредоточенное погружение в самого себя или порыв к чему-то высшему, духовный взлет, благоговение перед божеством или отчаяние сами по себе религиозны; свой предмет религия производит как свою объективизацию или свое подобие, точно так же, как чувственное ощущение создает свой объект, противостоящий ему, из самого себя. В вопросах судьбы, которая по самому своему понятию является независимой от нас силой, переживание, совершающееся в особой области, какой является религия, формируется в результате действия продуктивных, лежащих в основе нашей духовной природы религиозных сил; переживания совпадают с категориями религиозной предметности потому, что созданы на основе этих категорий. Так, например, «тем, кто любит Бога, все сущее дарует только благо и ничего, кроме блага». Это вовсе не означает, что ситуация складывается в этом случае следующим образом: существует мир, наполненный всевозможными благами, и вот из облаков протягивается рука Господа, хватает эти блага и раздает их своим любимым детям, стремясь удовлетворить любое их пожелание. Нет, религиозный человек изначально ощущает вещи такими, что они непременно должны приносить ему блага, которых он, как человек религиозный, жаждет. Какой бы оборот ни принимали судьбы людей, творящиеся на уровне земного счастья, внешнего успеха, интеллектуальной рефлексии, на религиозном уровне они сопровождаются такими чувствами и эмоциональными коллизиями, соразмеряются с такими ценностными критериями, получают такие проясняющие суть происходящего истолкования, что неминуемо должны отвечать смыслу религии, который заключается в заботе Бога о благе своих детей; точно так же, как с точки зрения познания мир должен развиваться в силу каузальных закономерностей, поскольку он, «схваченный» на уровне познания, априорно формируется посредством категории причинности, имеющей для этого уровня определяющее значение. Точно так же, как не познание создает причинность, а наоборот, причинность является основой познания, не религия создает религиозность, а наоборот, религиозность – религию. В судьбе, как это ощущает человек, погруженный в определенное настроение души, сплетаются воедино взаимосвязи, отношения, значения, чувства, которые сами по себе еще не являются религией и чье фактическое содержание для душ, настроенных в ином ключе, не имеет ничего общего с религией, но которые, освободясь от этих «фактов» и тем самым строя для себя царство объективного, создают «религию», т. е. предметный мир веры.