Избранное. Проблемы социологии

Левит Светлана Яковлевна

Наконец, это представление освобождает религиозное ощущение от его исключительной привязанности к трансцендентальным предметам. Существует бесчисленное множество отношений, связывающих чувство с очень земными объектами, людьми и вещами, которые можно характеризовать только как религиозные. Отношения, которые часто складываются между эстетически чутким человеком и сферой зримо прекрасного, между рабочим и его классом, борющимся за улучшение своего положения, между феодалом, гордым своей дворянской честью, и его сословием, между человеком, исполненным пиетета к традициям, и унаследованными от прошлого традиционными вещами и явлениями, между патриотом и его отечеством, между восторженным энтузиастом и идеями свободы, равенства и братства, – все они, при всем бесконечном различии их конкретных содержаний, объединены единой психологической настроенностью, которую следует назвать религиозной, поскольку ее можно рассматривать как своеобразную смесь противоречивых ощущений и устремлений – влечения и наслаждения, утраты и обладания, отчаяния и надежды, слияния и отчуждения, причем сущность этого специфического единства не исчерпывается перечнем составляющих его компонентов.

Я убежден, что религию в ее узком,

трансцендентальном смысле можно понять лишь тогда, когда она достигнет той стадии своего развития, на которой происходят окончательное оформление, сублимация и абсолютизация этих начальных моментов, этих смешанных и низких воплощений ее принципа. Само собой разумеется, что тем самым никоим образом не определяется заранее реально-конкретное значение самой религии (как и ее содержаний), действенность, жизнеспособность и убедительность которой совершенно не зависят от обстоятельств ее исторически-психологического становления. В то же время предпринимаемая нами попытка изучения религиозной формы на земных содержаниях и поиска ее начал, ее исходных импульсов далеко за пределами религии как таковой отнюдь не носит эвгемерического характера и никак не связана со стремлением растворить религию в человеческом, слишком человеческом. Речь идет не о низведении религии с небес на землю, а, наоборот, о вознесении определенных земных отношений и чувств в ее сферу. Именно в этих явлениях находит свое воплощение – далеко не полное, «нечистое» – тот основополагающий принцип, который в своем наиболее совершенном и беспримесном виде осуществляется в религии. Этот процесс, вызволяющий религию из ее непостижимой изоляции, при этом нисколько не умаляющей ее достоинства, становится возможным лишь благодаря пониманию религии как фундаментальной – и именно в силу этого чисто формальной – категории, которая, как и другие более или менее априорные основные формы нашей внутренней сущности, может иметь своим содержанием все богатство реальной действительности.

II

Таким образом, функция, которую несет религиозное значение объектов, принципиально соотносится с тем значением, которое имеет для нас бытие этих объектов, совершенно независимо от реального психологического развития, в ходе которого одно осуществляется, может быть, не без последующего или предшествующего влияния другого.

Тем самым дается более конкретное обоснование для размежевания между религиозной верой и теоретическим знанием. Вера, понимаемая как явление интеллектуального плана, находится в одном ряду со знанием, представляя собой его более низкую ступень, она направлена на постижение тех причин, которые лишь в чисто количественном отношении уступают причинам, относительно которых мы утверждаем, что знаем их. В результате метафизические или теоретико-познавательные, гносеологические исследования могут привести нас к признанию бытия Божьего вполне убедительной, а при определенных обстоятельствах даже необходимой гипотезой. И тогда мы поверим в существование Бога, как верим в существование светового эфира или в атомное строение материи. Но чисто внутренне, непосредственно мы чувствуем, что если религиозный человек говорит: «Я верю в Бога», – под этими словами подразумевается нечто совсем иное, нежели подтверждение реального существования Бога.

Наиболее известной теорией, рассматривающей чувство как источник веры, является теория практической веры, разработанная Кантом, опиравшегося, разумеется, на характерный для XVIII в. интеллектуальный мотив, согласно которому не нравственность должна основываться на религии, а, наоборот, религиозная вера является выражением или следствием нравственного мироощущения. Но, несмотря на это, вера в понимании Канта представляет собой, в конце концов, явление интеллектуального порядка, хотя источником ее является область, лежащая вне каких-либо теоретизирований. Мотивы, побуждающие Канта верить и в Бога и в бессмертие души, являются следствием нравственной необходимости трудиться над реализацией «высшего блага» – гармонии между совершенной добродетелью и совершенным блаженством. Поскольку эта необходимость является абсолютной, о которой мы, как нравственные существа, ни при каких обстоятельствах не вправе забывать, мы должны верить в возможность такой реализации, ибо в противном случае все наши духовные устремления потеряли бы смысл; но возможной эта реализация становится только при соблюдении этих трансцендентальных условий. Однако принятие этих условий не должно, разумеется, повлечь за собой их теоретического обоснования или теоретического осмысления. Тем не менее вера в интерпретации Канта носит теоретический характер, ибо опирается на содержащее два вывода умозаключение: во-первых, императив, имеющий отношение к высшему благу, не мог бы существовать, если бы не находил своего продолжения в идее реализации, и, во-вторых, эта реализация может осуществиться только благодаря вмешательству Бога, по закону трансцендентальной справедливости.

На оба эти утверждения можно возразить, что если отдельный индивидуум рассматривает свои нравственные обязанности как составную часть некоего объективного и абсолютного, выходящего за рамки его личностного бытия, процесса развития высшего блага, то это может быть следствием его субъективно-психологической потребности, а не результатом логической необходимости. Тезис, согласно которому нравственность требует такого разрастания задачи и выхода ее за пределы возможностей отдельной личности, можно с одинаковой степенью логической обоснованности как отрицать, так и утверждать. Но если даже согласиться с этим, то далеко не доказанным останется утверждение, что только трансцендентальные силы способны удовлетворять этому требованию. Если вообще освободить мировосприятие от тесных рамок индивидуализма и рассматривать деятельность отдельной личности как лишенный всякой самостоятельности элемент развития всего человечества, то можно представить себе, скажем, социальную приспособляемость в виде качества, вполне достаточного для того, чтобы в конце концов примирить добродетель и блаженство друг с другом в единстве общих людских судеб; можно было бы, трактуя оба эти феномена в биологическом плане, объяснить возникновение этой же

цели как итог чисто естественной эволюции. Я вовсе не хочу утверждать, что доказать истинность этих возможностей куда легче, чем справедливость концепции Канта. Я привожу их только для того, чтобы показать, что гипотезу Канта вполне возможно заменить массой других теоретических построений, чем и подтверждается ее теоретический характер. Поскольку вера в интерпретации Канта не содержит в себе ничего непосредственного, а является лишь теоретическим продолжением нравственных импульсов, от этой веры не осталось бы ничего, буквально ничего, стоило бы только доказать теоретическую неверность или хотя бы необязательность принципов, лежащих в основе этого продолжения.

Кант поместил религиозную веру (и в этом, безусловно, состоит его громадная заслуга) вне явлений чисто интеллектуального ряда, резко отделив ее от гипотезы, позволяющей осуществлять непрестанное восхождение к подлинному научному знанию – религиозной вере, поскольку она и по своему происхождению, и по своим целям принадлежит к области морали, а не интеллекта, совершенно не свойственно стремление к овладению истиной, присущее последнему. И все же специфическая сущность религиозной веры остается непознанной, так как отрицается теоретический характер только ее мотивов и связей, а не ее самой.

Поэтому мы все еще не сможем составить себе представления о ее характерных особенностях, если в качестве ее источника будем рассматривать не волевые процессы, а чувства. Страх, отчаяние, одиночество, равно как и бьющая ключом жизнерадостность, взрывающая рамки бренности человеческого бытия, могут привести человека к вере в Бога, но этим еще не объясняется сама вера. Ведь и в этом случае она могла бы представлять собой всего лишь теоретическую гипотезу, даже если она, будучи порождена эмоциональными потребностями, приводит к их удовлетворению.

Глубочайшую внутреннюю сущность религиозной веры, как мне кажется, можно выразить только таким определением: вера означает некоторое состояние человеческой души, некую фактическую реальность, а не просто отражает такую реальность, как всякое теоретическое построение. Разумеется, душе присуще и интеллектуальное начало, характеризующее ее определенное состояние, однако что касается роли интеллекта в общей структуре человеческой природы, то процесс, как и выражаемый им способ существования, целиком отступает на задний план перед своим содержанием. В качестве теоретических существ мы являемся не чем иным, как безликими вместилищами реального содержания вещей, равнодушными зеркалами, для которых их собственное существование не имеет большого значения по сравнению с тем, что они отражают. В отличие от познания, в основе которого лежит питающая его деятельная активность, интерес сосредоточен на реальном содержании, жизненной основой которого является он сам. Мы же, как религиозно верующие, напротив, отличаемся от неверующих или инаковерующих не различиями в содержании, отражаемом нашим сознанием, – эти различия не имеют специфического значения для исследуемого здесь понятия, – а самим состоянием нашей души. Религиозная вера в Бога – это своего рода внутреннее существование, имеющее свою теоретическую сторону и свои теоретические последствия и могущее также получить теоретическое выражение, тогда как в рамках теоретической веры или знания о Боге наша душа находится в положении бессловесного и покорного носителя представлений, наполненных определенным содержанием.

И не только вера в существование Бога, но и то, что религиозно настроенные люди называют познанием Бога в широком смысле слова, представляет собой не умственное постижение Бога в виде содержания определенного представления, а является фактом сердечного единения с ним, представляя собой реальный процесс, в ходе которого мы отдаемся Богу и принимаем Его в себя, тогда как умственное представление о познании Бога является лишь зеркальным отражением этого процесса. Это дало Григорию Нисскому основание сказать: «Кто освободит свое сердце от всего дурного, тот в собственной красоте узрит отражение божественной сущности». Любая вера, основанная на теоретическом мышлении, может менять свое содержание, причем сам человек в результате этих изменений не становится другим, ибо функция веры остается неизменной. Однако в религиозной вере, основанной на религиозном общении с Богом, этой взаимной независимости содержания и функции друг от друга не существует: вера в другого бога – это другая вера. Здесь дело обстоит так же, как с нашим отношением к людям; когда перестаешь любить одного человека и влюбляешься в другого, меняется не только предмет твоего чувства – чем глубже твоя любовь, чем сильнее затрагивает она твое бытие, тем больше изменяет она свое качество, тем в большей степени становится другой любовью. В зависимости от того, во что человек верит – в Иегову, в христианского Бога, в Ормузда и Аримана, в Вицли-Пуцли, – его вера носит различный характер не только с точки зрения ее содержания, она функционально меняется, свидетельствуя об изменившемся бытии человека.

С помощью этой интерпретации, согласно которой религиозная вера связана с бытием человека, с его внутренним субъективным миром, а не с конфессиональным содержанием предмета верования, как вера теоретическая, объяснимо немалое множество фактов, внешне кажущихся парадоксальными. Например, молитва о ниспослании веры с обычной рационалистической точки зрения акт совершенно бессмысленный, так как очевидно, что молиться можно только тому, в кого уже веришь, а если ты в него уже веришь, то нет необходимости молиться о ниспослании веры. Действительно, чисто теоретически эта молитва предполагает наличие веры в молящемся человеке. Чтобы совершать молитвы, необходимо быть абсолютно уверенным в том, что Бог существует и что он в состоянии исполнять возносимые к нему молитвы. Стало быть, цель молитвы о ниспослании веры состоит не в решении вопроса об объективной реальности Бога и веры в него, а в утверждении собственной внутренней реальности, в преображении нашего духовного строя, для которого стремление к объективной истине выступает лишь как некая сознательно устанавливаемая точка отсчета, или отражение, по которому до известной степени можно судить о качествах нашей души.