Избранное. Проблемы социологии
Шрифт:
Но сколь мало истины содержало первое определение личности как замкнутого взаимодействия элементов, переносимого в духе антропоморфизма на божественное начало, столь же далеко от истины и второе определение. Пусть мы способны одновременно переживать, улавливать и различать – только в себе самих – отношение между целым и единичным, но уже по своему смыслу это отношение является всеобщим. Оно не привязано к какому-то отдельному существованию, это сущностная форма, которая может реализовываться в различнейших сочетаниях. Это категория, под которую мы подводим непосредственно данные факты нашего существования, чтобы вообще иметь возможность их созерцания и выражения. Антропоморфность божественного имеется лишь там, где она проистекает из человеческого опыта и из человеческого существования как такового. С помощью изначально с ним связанных понятий происходит перенос на трансцендентное. Но если, наоборот, понятие по самому своему смыслу возвышается над человеческим существованием, если оно одновременно идеально и абсолютно, если посредством него вообще способна себя выражать более или менее соучаствующая в нем экзистенция, то лишь в такого рода понятиях у нас есть единственная возможность правомерно мыслить божественное, как их
Наконец, этот сущностный образ личности можно рассмотреть в иной, так сказать, в сосредоточенной форме. Решающей характеристикой личностного духа мне кажется внутреннее саморазделение на субъект и объект, где сам дух остается при этом одним и тем же. В этом заключается его способность называть самого себя Я, а другого – Ты; его самосознание, с помощью которого он делает свою функцию своим собственным содержанием. Вместе с самосознанием жизнь раскалывается в себе самой и сама себя обнаруживает. Естественно, для того, чтобы выразить этот единый акт, приходится разворачивать его во временную последовательность. В этом заключается тот основополагающий факт, если угодно, основное чудо духа, делающее его личностным: сохраняя свое единство, он тем не менее противостоит себе самому; познающее и познаваемое тождественны в знании о собственном бытии и о собственном знании. Это прафеномен, целиком выходящий за пределы механически-числовой противоположности единого и двойственного. Таков путь жизни, где всякое последующее мгновение живет сущностью прошедшего, с иной, но и той же жизнью в них обоих, где творение продолжает творца, будучи одновременно и другим, и ему тождественным. Этот протяженный во времени путь ведет к самосознанию и находит в нем свою вневременную фундаментальную форму. Организм поэтому глубочайшим образом отличается от механизма: многое в организме сворачивается в единое, а единое разворачивается в многообразии пространственно-временной жизни – это принадлежит самой сущности личностного духа, сознания самого себя, сосредоточенного как бы в одной точке. «Взаимодействие», которое выступало как сущность живого и духа вообще, обретает в самосознании – в том, что субъект является своим собственным объектом – свой абсолютный образ.
Видимо, этим достигается и чистейшая форма, с помощью которой может символизироваться единство божественной сущности. В истории религии еще никогда не было совершенно чистого монотеизма. Кажется, что божественное начало имеет склонность к расколу, и даже если рядом с ним стоят только серафимы или «духи», появление их неизбежно. Его совершеннейшее единство, обнаруживаемое в пантеизме и отчасти в мистике, представляет собой одновременное саморастворение во множестве реальных явлений. Тем самым происходит приближение к понятию личности, причем здесь, пожалуй, с особой предусмотрительностью предохраняют себя от антропоморфизма. Самосознание, вместе с которым мышление раскалывается в себе самом – сохраняя свое единство, – чтобы стать собственным объектом, есть основополагающий факт мышления вообще. Это сосредоточенный тип мышления, чистейшая и вернейшая его форма, в некотором смысле – набросок всякого мышления единичного содержания. Тем самым проясняется великая загадка мысли: каким образом она, при всей субъективности своего протекания, притягивается к чему-то ей противостоящему. Оказывается, что эти в-себе и вне-себя, замкнутость и включение иного содержатся в мышлении как самосознание, тогда как тождество субъекта и объекта есть форма самой его жизни. Это означает, что лишь в категориях человеческого мышления выразима идеальная форма всякого раскола, в них дан опыт божественного начала, причем выразим он без обязательной утраты своего метафизического содержания – она уменьшается вместе с развитием религии. Поэтому сквозь все религиозно-философские спекуляции проходит мотив «самосознания Бога», каковое часто является лишь иным выражением или толкованием «личности Бога».
Божественное начало не мыслимо просто как единство, поскольку такое единство неплодотворно для нашей способности представления. Пока единство мыслится как категория, подобная категории самосознательной личности, единство заключается в саморазличении и в обретении тем самым противоположного. Таковым оказываются движение, действие, жизнь. И все же оно замкнуто в собственном единстве. Пусть спекулятивная фантазия делает из него род пантеона, который обнаруживается и в христианской Троице; или превращает его в пантеизм, для которого все богатство мирового процесса есть не что иное, как растягивание божественного единства до его собственного объекта, как то мыслится в мистике Спинозы: наша любовь к Богу была бы тогда частью той любви, которой Бог любит самого себя. Но чтобы не впасть в очеловечение божественного, понятие личности требует высокого полета абстракции. Как раз последнее значение божественного кажется весьма привязанным к духу, хотя этим понятием божественное начало не ограничивается. Обозначить Бога как дух – значит просто поставить на голову материализм, видящий в абсолютном некую определенную субстанцию. Если личность должна получать свое значение от Бога, то она, скорее, должна улавливаться в более всеобщей форме. Духовное самосознание, доступное нам лишь эмпирически, принадлежит личности только как частный случай. Единственный род опыта, в котором субъект дан нам как свой собственный объект, – это такое духовное самосознание. Но от этого частного субстрата должна отрешиться та форма, которая подобает абсолютной сущности: в ней существование выступает в своей тотальности. Мы не в силах образовать зримое представление того, что требовалось бы этим понятием. Но если таково непременное представление божественной сущности, то подобная форма личности вообще не является человеческой. Помимо мертвого единства, она должна иметь противоположное, иное, с коим она жизненно взаимодействует; но это иное и противоположное не должно при этом разрывать единства; во всем своем «блаженстве» единое должно оставаться самим собою, пребывая в значимом отношении с миром. Иначе говоря, субъект и объект должны здесь быть тождественными.
Уже в силу ограниченности человеческого сознания единой двойственности в Боге тут нет ни малейшего антропоморфизма. Наоборот, «личность» является совершенно формальной, если угодно, абстрактной определенностью, и реализация ее в такой абстрактности доступна лишь абсолютной сущности – несовершенная, односторонне-духовная ступень реализации оказывается тогда делом нашей жизни. Правильно было бы поэтому следующее: не Бог есть человек в большем, но человек есть Бог в меньшем.
Тем самым мы вновь указали на тот принцип, который направлял это исследование. Для реальностей нашей жизни порядок и ценностная шкала приходят от комплекса идей. Психогенетически их осознание поднимается от случайных и фрагментарных состояний эмпирической жизни, но по смыслу своему они обладают идеальной самостоятельностью и завершенностью, от которых наши человеческие экзистенциальные содержания получают свою форму, свою меру и свое значение. Как и насколько это происходит – это фактический вопрос, который не смешивается с установлением категорий, взаимосвязей их смыслов, с логическим и нормативным их значением. Поскольку божественная сущность должна мыслиться согласно своему содержанию, по своей «чтойности», то здесь могут приниматься в соображение только идеи в их абсолютности и чистоте. Речь тут может идти не о различии по степени, где у Бога было бы просто побольше мощи, справедливости, совершенства, чем у человека. Такое качественное самовозвеличение человека берет от него свое начало и является антропоморфизмом. Но для верующего Бог – это идея мощи, справедливости, совершенства в бытийной форме. По содержанию тут непосредственно дано то, что возвышается над относительным существованием человека, – как идеальная категория, как чистая значимость, от которой получает свое значение и свою форму наша релятивная, несовершенная, спутанная жизнь.
Я заблуждался бы в том случае, если бы во всех развитых религиях не содержалось в качестве момента то, что выразимо лишь с помощью логических парадоксов: существенно не то, что Бог стоит над человеком, но то, что человек стоит под Богом. Это кажется чем-то само собой разумеющимся, но именно тут исток религиозного чувства жизни, предназначение человека. В отношении Бог и человек только второй его член относителен, тогда как первый абсолютен. Он представляет реальность того идеального, с которым человек соизмеряет относительность образа, уровня и смысла собственной сущности. Веруют в эту реальность или нет – с этим имеет дело религия, а не философия религии. Последняя говорит лишь о том, что очень часто оказывается второстепенным для религиозного человека, – вновь мы сталкиваемся с логическим парадоксом. Речь тут идет о «чтойности» божественного начала, а не о его действительности.
Как раз потому, что понятие личности кажется образованным снизу, идущим от человека, моей задачей было найти тот слой в этом понятии, в котором только и может проявиться для нашего мышления определенность божественной сущности. Достаточно уловить в его чистоте понятие личности, чтобы установить тот порядок, где смысл его приходит не снизу, но, напротив, возвышает низшее до смысла и формы. Это понятие возвышается над частными человеческими образами примерно так же, как для верующего бытие Бога возвышается над бытием человека. Но сколь бы первое ни было независимым от второго, сколь бы различные источники ни питали душу и вещные порядки бытия, философия религии все же может сказать только следующее: Бог есть личность, ни в малейшей мере не говоря и не будучи обязанной утверждать, что Бог есть. Она сторонится всех незаконных спекуляций, измышляющих бытие. Философия религии довольствуется идеальным порядком содержаний бытия, каковые по самой своей сути могут приходить лишь из определенных источников. Пока философия религии воздерживается от неблагородной конкуренции с религией, она имеет право на собственную картину, в которой находят свое место внутренняя логика, смысл единичного, связи созерцаемого мира. Форма искусства отличима от случайностей реальности, но умозрение сравнивает панораму со средствами построения идеального мира – не действительности в смысле эмпирии, но действительности в смысле веры – и форма обогащает эти средства, не впадая в искушение подменять собою творческую силу искусства.
Проблема религиозного положения
Человек современности, который внутренне не связан ни с одной существующей религией, равно как и с поверхностной «просвещенностью», считающей факты религии просто сном человечества, из которого оно постепенно пробуждается, – такой человек находится сегодня в тревожной ситуации. В исторических религиях он видит разрыв между метафизическими глубинами и нравственными ценностями, между этическими нормами и духовными значениями. Однако эти различения касаются только содержания религиозной веры, но не принципиального ее положения в действительности. Как знание незнаемого, как непосредственный или опосредствованный опыт сверхэмпирического, она не делает различий между Вицли-Пуцли и Ормуздом, между Ваалом и Вотаном, христианским Богом и Брахманом. Вопрос о реальности одного из этих исповедуемых образов относится и к реальности всех остальных.
Человек, о котором я здесь говорю, убежден в том, что в мир опыта мы заключены словно в собственную кожу, что нашим телом мы можем выпрыгнуть из мира не больше, чем дотянуться до потустороннего мира какими-нибудь средствами нашей души. Религиозная вера в так, а не иначе существующее трансцендентное не терпит никаких поблажек: содержание веры должно быть самим бытием, столь прочным, как это вообще мыслимо, тверже опыта мира. К этому прибавляют, что этот мир есть «мое представление». Достаточно того, что он дан как связная картина согласно масштабу нашего познания, что представленная картина способствует практическим реакциям, поддерживающим нашу жизнь в пределах этого мира.