Избранное. Проблемы социологии
Шрифт:
Даже у воистину религиозных людей, для которых она действительно «есть самая жизнь», сущность религии выступает не только как бытийный процесс, но и как трансцендентная субстанция, переходя тем самым в противостоящую действительность. Они делают из религии нечто, дабы в ней стало возможным соучастие нерелигиозной жизни. У них самих религия остается, пожалуй, формой всякого мышления и действия, любого чувства и воления, надежды и отчаяния, не являясь просто каким-то созвучным обертоном ко всему остальному. Для них религия есть изначальная музыка всех звуков и отзвуков, сопрягающихся и разрешающихся гармоний и дисгармоний жизни. Метафизическое значение приходит к ним не от предмета, но от того, что они несут в своем существовании.
Вновь бросим взгляд на фундаментальную проблему, обозначенную на этих страницах. Как
Тут есть существенное отличие от приходящего на ум выражения Шлейермахера, для которого ничто не должно делаться из религии, но все с религией. Если все жизненные содержания должны осуществляться «с религией», то религия остается все-таки чем-то для них внешним. Фактически, она неразрывно связана со всяким мышлением, действием, чувствованием, тогда как они могут, в принципе, существовать и без нее, ничуть от этого не изменяясь. Рационалист, однако, не просто сопровождает свои чувства и воления рассудочными размышлениями – рассудочность изначально выступает как несущая функция, определяющая род душевных событий. Точно так же проблема религиозного положения найдет свое решение, если люди станут жить религиозной жизнью, т. е. она не просто будет протекать «с» религией, но самое ее течение будет религиозным. Не говоря уж о таком проистечении «из» религии, где жизнь сначала смотрит на внешний для нее объект, даже если это истинный продукт внутренних религиозных процессов, он все же всегда подлежит критике. Только изначально религиозное бытие столь же мало доступно критике, как бытие вообще – в отличие от представлений веры и науки, подлежащих критическому вопрошанию.
В этом вся судьба религиозного человека: если предметы религиозного чаяния – не только исторические, но «предметы» вообще – уже ничего этому стремлению не предлагают, идет ли речь о модернизации или реакции, то не даст ли ему чувство достижения глубочайшего смысла его жизни религиозное преобразование бытия в целом? Этот, так сказать, метафизический квант уже не станет питать трансцендентные предметы, но возвращает жизни значимость ее бытия. Такое отвержение всякой догмы не имеет ничего общего с религиозным «либерализмом», поскольку последний все еще связывает религиозную сущность с содержаниями, но просто оставляет право на личностно свободный выбор между ними.
Для развития религии в этом направлении имеется то препятствие, что оно открыто лишь специфически религиозным натурам. Для них вся эта проблематика вообще не представляет никакой опасности. Они могут испытывать сомнение, беспокойство, искушение, отречение, но религиозная натура верна своему делу, ибо для нее это означает лишь то, что она верна самой себе. В самоосмыслении она обнаруживает такие глубины бытия, что ей даже нет нужды именовать их Богом. Иные из величайших религиозных мистиков отличались поэтому удивительным равнодушием к содержанию веры. Даже при самой страстной преданности религиозной натуры такому содержанию, критическое отрицание его «истины» будет иметь своим следствием либо замену ее какой-то иной, либо отчаяние, либо фанатичное иконоборчество – с прежней энергией будет жить та же религиозность, просто поменяются знаки. Религиозная натура никогда не знает пустоты, ибо полнота пребывает в ней самой.
У меня здесь нет никаких сомнений – религиозная нужда нашего времени религиозную натуру не затрагивает, она касается людей с отдельными религиозными элементами, людей, которые нуждаются в религии, поскольку не обладают ею в своем бытии. Они болезненно обнаружили чувствительный провал в своем существовании. Как раз то, что именно нерелигиозным людям в наибольшей мере требуется религия, – в историческом смысле веры в трансцендентную реальность – снимает парадоксальность аналогии с этикой. Целиком и инстинктивно нравственной душе не
Но подавляющее большинство людей находит божество перед собою как объективную реальность. Только она в большинстве случаев способна призвать к действительности и к действию их связанные и полусонные религиозные энергии. Когда критика покушается на Бога, то религиозные натуры сохраняют не только источник происхождения Бога, но и те метафизические ценности, которые им представлены; но для прочих потеря Бога означает и утрату всего остального, ибо массе «объективное» требуется совсем в ином смысле, чем интенсивно и творчески живущему индивиду. Гигантский знак вопроса, поставленный настоящим положением, таков: может ли религиозность среднего типа совершить поворот от субстанции божественных небес и трансцендентности «фактов» к религиозному преображению самой жизни в ее внутренней фактичности, к тому, что на языке философии можно обозначить как самосознание метафизического значения нашей экзистенции. Такой поворот предполагает, что внемирские чаяния и самоотдача, блаженство и самоотверженность, справедливость и милосердие уже не составляют высящегося над жизнью измерения, но обнаруживаются как ее глубинное измерение.
Помогут ли надолго все попытки замкнуть религиозные ценности в реальностях исторической веры, чтобы их тем самым законсервировать? Это пытаются сделать, встав на путь кантовского морализаторства, выжимая из непременности этического требования охрану для мира религиозной веры. Это пытаются делать и на путях мистики, которая заводит религиозные предметы в такой непроглядный мрак, что становится невозможным доказательство их небытия, которое, по мановению руки, оборачивается доказательством их бытия. Пытаются сделать это средствами католицизма, простирающего свою гигантскую организацию между индивидом и священными предметами, так что прочная реальность последних зависит от организации, которая только и делает их доступными, а у индивида исчезает всякая ответственность за решение вопроса об их истинности.
Но имеется и путь духа, который, минуя все эти средства и опосредствования, ставит суровый вопрос о бытии или небытии содержания веры. По отношению к историческим религиям, да и ко всем религиям вообще, ответ здесь звучит так: трансцендентное начало, противостоящее миру божественное – оно несомненно. Однако столь же несомненными являются энергии, которые возвели это трансцендентное строение. Эти энергии не втянуты в их преходящесть, и судьба религии подошла к радикальному повороту. Этим энергиям он сулит иную форму деятельности и осуществления, чем творение трансцендентных построений и отношений к ним, а религиозному бытию души вновь вернет метафизическую ценность, которую она на время отпустила от себя, но которая живет внутри них как самая жизнь души.
А. Ф. Филиппов. Обоснование теоретической социологии: Введение в концепцию Георга Зиммеля
Фундаментальные проблемы социологии существуют в ней парадоксальным образом. Они никогда не получают окончательного разрешения, но это стимулирует постоянное возвращение к ним, а не отказ от обсуждения. Самостоятельное значение дисциплины, независимость ее предмета или метода, или того и другого, от смежных наук, собственный концептуальный аппарат, способы и критерии объяснения – все эти вопросы по-прежнему актуальны для теоретического анализа. Впервые их поставили классики социологии. Не столько результаты исследований, сколько сами способы такого теоретизирования поучительны. Ниже мы рассмотрим обоснование теоретической социологии на примере концепции Г. Зиммеля – одной из самых влиятельных в классической традиции.