Избранное. Проблемы социологии

Левит Светлана Яковлевна

Очевидно, что наибольшую трудность для Зиммеля здесь представляет вопрос, что же именно гарантирует истинность исторического познания. Один из возможных ответов – это органическое наследование: душевные процессы предшествующих поколений вызвали определенные органические изменения, унаследованные потомками, а такая органическая общность позволяет, в свою очередь, делать заключение об общности душевных процессов. Помимо этого утверждения, сомнительность которого он явно чувствовал, Зиммель приводит и другой аргумент: яркие исторические личности настолько мощно предстают как единства, что в них все элементы освещают друг друга и совокупное постижение не составляет неразрешимой проблемы. Но можно обратиться и к интересам целых групп. Для больших масс характерно, что основы их существования более просты, примитивны, так что все специфически индивидуальное выделяется на этом фоне… Дело в том, что «цели общественного духа, коллективности вообще, соответствуют тем, которые в индивиде обычно выступают как его фундаментально простые и примитивные цели… В той же мере, в какой не ведает колебаний и сомнений отдельный человек, не ведает их и социальная группа в целом». Ориентируясь на «простоту всеобщего», воссоздавая социально-психические процессы, мы уже не зависим от своей субъективности, от случайности нашего опыта. Мы представляем себе нечто совершенно объективное {125} .

125

Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie. SS. 86–87, 89–90, 91, 35, 94–95.

Легко

заметить, что ни познание яркой индивидуальности, ни познание всеобщего, типического тем самым еще отнюдь не гарантированы: в первом случае проблема состоит в соразмерности историка-художника великой исторической личности или ее «идее»: это вопрос гениальности, который по определению не может быть решен однозначно; во втором случае проблема состоит в том, чтобы различить в себе самом типическое и индивидуальное, всеобщее и уникальное, ибо если это не получится, то «массе» будут вменены излишне индивидуальные мотивы. Наконец, в перечислении этих возможностей не просматривается единый методический принцип {126} . Видимо, именно потому, что Зиммель не добился четкости, его подход к пониманию так часто подвергался критике. Однако проблемы, которые здесь возникают, имеют не только методический характер и относятся – несмотря на акцентирование истории и философии истории – и к социологии. «Ведь в конечном счете также и социальные состояния и движения – статика гражданской жизни, опосредствованная правом, начальствование и подчинение в группе, объединение ради общих целей, оформление совместной жизни через материальные или идеальные мотивировки – можно оценить и даже констатировать только через личностное воссоздание ощущения» {127} . Иными словами, все то, что говорилось об историческом познании, историческом понимании, можно отнести и к социологии. Но тогда и проблема достоверности такого понимания есть также проблема социологии.

126

«Поиск метода в сочинениях Зиммеля привел нас к заключению, что (у него) нет никакого систематического метода. А объяснить это можно только его последовательным эстетизмом», – убежден Д. Фризби, который полагает, что ключом к социологическим работам Зиммеля является традиция импрессионизма (Frisby D. Sociological impressionism. A reassessment of Georg Simmel’s social theory. London, 1981. P. 101).

127

Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie. S. 94–95.

Если ориентироваться на метод науки, Зиммель предложил не самое сильное решение. Однако его фундаментальные предпосылки имеют принципиальное значение. Как можно разорвать круг, в котором неизбежно замыкается познание? Что гарантирует его значимость, надсубъектность и надсубъективность, кроме субъективного чувства объективности? Зиммель не находит ответа для каждого отдельного акта познания, т. е. не вырабатывает метода. Но он предлагает ответ в принципе – и этот ответ связан с его усвоением кантианства. Зиммель разрывает круг субъективности, вводя идею априорности познания. Но поскольку историк или социолог, т. е. познающий, есть один из участников социального взаимодействия, речь идет не только об априори познания, но и о социальном априори, т. е. условиях, при которых возможно сосуществование индивидов и познание ими этого сосуществования.

Духовной жизни человека, пишет Зиммель в своем последнем труде «Созерцание жизни», вообще свойственна трансценденция, выход за собственные пределы. Мы знаем о своем знании, зная его как нечто, ограниченное нашим незнанием. Мы знаем, следовательно, и незнание. Человек преодолевает себя, поскольку имеет некоторую определенность, но сама определенность оказывается таковой, лишь поскольку он уже вышел за ее пределы и увидел извне свою границу {128} . Первофеноменом духа является поэтому самосознание – знание себя как другого {129} . Первофеноменом является и понимание. «Отношение одного духа к другому, которое мы называем пониманием, есть основное событие человеческой жизни, соединяющее ее рецептивность и самодеятельность таким образом, что образуется нечто далее неразложимое, могущее быть лишь пережитым» {130} . Одушевленное Ты – это единственное существо, с которым мы можем ощущать единство взаимопонимания, но которое вместе с тем столь самостоятельно и суверенно, как ничто иное подле нас. «Ты и понимание суть именно одно и то же, словно бы выраженное один раз как субстанция и другой раз как функция – первофеномен человеческого духа, подобно видению и слышанию, мышлению и чувствованию, или как объективность вообще, как пространство и время, как Я; это трансцендентальная основа того, что человек есть » {131} .

128

Simmel G. Lebensanschauung. Vier metapnysische Kapitel. M"unchen, 1918. S. 1–8. См. также: Зиммель Г. Избранное. Созерцание жизни. М.; СПб., 2014. С. 7–11. Это имело бы смысл сравнить с понятием эксцентрической позиции человека, развитым в последующей немецкой философской антропологии, особенно у Плеснера.

129

Simmel G. Das individuelle Gesetz. S. 14.

130

Simmel G. Vom Wesen des historischen Verstehens. Berlin, 1918. S. 3–31. Переиздание см.: Simmel G. Verstehende Soziologie / Hrsg. von W.L. B"uhl. M"unchen, 1972. S. 77.

131

Simmel G. Verstehende Soziologie / Hrsg. von W.L. B"uhl. M"unchen, 1972. S. 85.

Но мы – как было показано выше – не можем репрезентировать в себе чужую душевную жизнь во всей полноте иной индивидуальности. Мерой недостаточности знания чужой индивидуальности

определяются все отношения между людьми. «Мы видим Другого в некоторой мере обобщенно». Иными словами, мы видим человека не только как индивидуальность, но и как тип, к которому его причисляем. Однако ведь уникальная личность нам недоступна. Значит, мы создаем себе некий образ ее уникальности, не совпадающий с действительностью. «Мы все суть фрагменты, не только всеобщего человека, но и нас самих… Однако взор Другого восполняет это фрагментарное, делая (нас) тем, чем мы никогда не являемся чисто и полно…. Практика жизни заставляет создавать образ человека только из реальных частей, составляющих эмпирическое знание о нем; но именно она-то и основывается на этих изменениях и дополнениях, на преобразовании данных фрагментов во всеобщность типа и полноту идеальной личности». Я видит Другого так же, как и Другой видит Я: создавая себе образ чужой уникальности и типизируя, восполняя фрагментарное, преобразовывая данные фрагменты «во всеобщность типа и полноту идеальной личности» {132} . Понимание и непонимание, видение индивидуального и типичного неразрывны с самой душевной жизнью: социальное – мы опять возвращаемся к обозначенной выше проблеме – настолько же «психично», насколько психическое социально. Это характеристики доопытные и необходимые, т. е. априорные.

132

Simmel G. Gesamtausgabe. Bd. 11. S. 47, 49.

Говоря об априорных представлениях, разъясняет Зиммель во втором издании «Проблем философии истории», часто ограничиваются их мыслительным содержанием, которое, в совершенном познании, как бы координировано с содержанием чувственно данного. При этом не замечают, что это лишь «формулировка внутренних энергий, приводящих всякий данный чувственный материал в форму познания. Априори играет динамическую роль в нашем представлении, это реальная функция, инвестированная и кристаллизованная в свой конечный объективный результат, познание; его значение не исчерпывается логическим содержанием понятий, которыми оно может быть дополнительно выражено, значение априори состоит в его действенности для осуществления нашего познавательного мира. В этом смысле априорно положение, что душа каждого другого человека есть для нас единство, т. е. представляет собой понятную взаимосвязь процессов, через которую или как таковую мы его познаем» {133} .

133

Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie. S. 11.

Выше шла речь о первом априори социального взаимодействия. Оно состоит в кажущихся самоочевидными типизациях – дополнении фрагментарных восприятий участниками взаимодействия. Наиболее общая типизация – это идея человека как человека вообще, что необходимо предполагает его уникальную индивидуальность. Но, кроме того, те, кто принадлежит к одному и тому же кругу (скажем, по профессии или интересам), воспринимают друг друга именно с учетом общей взаимопринадлежности, а те, кто принадлежит к разным кругам, – с учетом этой разности.

Отсюда можно перейти ко второму априорному положению: каждый элемент общества есть не только часть его, но и еще нечто сверх того. Для того чтобы «индивидуальная душа» могла находиться внутри какой-то связи или отношения, она должна быть вне этой связи или отношения. «Априори эмпирической социальной жизни состоит в том, что жизнь не полностью социальна, мы формируем наши взаимные отношения, не только негативным образом сохраняя за собой не входящую в них часть своей личности; эта часть не только воздействует через всеобщие психологические связи как таковые на социальные процессы в душе, но именно тот формальный факт, что эта часть находится вне этих последних, определяет род такого воздействия».

Наконец, третье априори состоит в постулате о «принципиальной гармонии» между индивидом и обществом, ибо каждый индивид занимает в обществе некую позицию, которая есть именно позиция внутри данного общества (группы, социального круга) и потому необходима для него. Напротив, если он «не реализует или не видит реализации этого априори своего социального существования», то это значит, что «он не обобществлен, а общество не есть то сплошное, не знающее разрывов взаимодействие, о котором говорит его понятие» {134} . Итак, социальность невозможна без ряда принципиальных взаимных типизаций индивидов; без взаимных представлений о том, что во взаимодействие вступают целостные личности, а не марионетки социальных сил; и принципиальной (мы сказали бы сейчас: функциональной) гармонии человека и общества, мера которой и есть показатель обобществленности.

134

Simmel G. Gesamtausgabe. Bd. 11. S. 53, 59.

Если суммировать некоторые итоги предшествующего изложения, мы увидим, что наблюдение социальной жизни для Зиммеля – синтезирующая активность созерцания. Социология, как и история, будучи научной, далека от идеала естествознания. Иногда она сознательно сближается Зиммелем с художественным творчеством и часто носит черты выраженного эстетизма. «Рассмотрение человеческой деятельности обязано своим вновь и вновь вызываемым очарованием неисчерпаемо многообразному смешению однородного, непрестанного повторения немногих основных тонов с переменчивой полнотой их индивидуальных вариаций, из которых ни одна не тождественна другой… Сущность эстетического рассмотрения и изображения состоит для нас в том, что в отдельном выступает тип, в случайном – закон, во внешнем и мимолетном – сущность и значение вещей» {135} . Не в последнюю очередь, наверное, эта эстетическая направленность и отвращает Зиммеля от того, чтобы на место многообразия форм поставить единую, обнимающую их «форму форм» – общество. «Совершенно ложным было бы здесь возражение, что все эти формы иерархии и корпорации, конкуренции и семьи, дружба и нравы общения, господство одного и многих, – все они лишь констеллятивные события в уже существующем обществе: якобы не было бы общества, отсутствовали бы и предпосылка, и повод, чтобы эти формы появились». Действительно, если мысленно отнять любую из этих форм, общество не исчезнет, так что предполагается его существование прежде любой из них. «Но если мысленно отнять все эти отдельные формы, то никакого общества уже не останется» {136} .

135

Simmel G. Gesamtausgabe. Bd. 5. Frankfurt a/M., 1992. S. 197–198.

136

Simmel G. Gesamtausgabe. Bd. 11, S. 23–24.