Избранное. Проблемы социологии
Шрифт:
Может быть, именно здесь – наиболее глубинная причина онтологического заблуждения, совершаемого теми, кто намеревается доказать бытие Божье чисто логическим путем, с помощью одних только умозаключений, что возможно лишь в том случае, если это бытие уже заранее втайне признается. Его, так сказать, с чистой совестью сделали предпосылкой предстоящего доказательства, ибо чувствовали, что у нас уже есть Бог, существование которого стремятся доказать логически только потому, что религиозная вера в него является неотъемлемым фактором нашего подлинного существования, а теоретическая вера или доказательства бытия Божьего – это всего лишь отражение веры религиозной, явление вторичное по отношению к ней.
Здесь на аналогичной основе мы сталкиваемся с ситуацией прямо противоположной той, о которой шла речь в примере с молитвой о ниспослании веры, – там необходимо было утвердиться в осознании значения веры для бытия человека, признавая изначально теоретическое значение веры; здесь, будучи твердо уверенными в значении веры для внутреннего мира человека, мы стремимся дать вере теоретическое обоснование в виде легитимирующей ее формулировки.
Может быть, это можно выразить и так: единство религиозного состояния распадается на две сферы – интеллектуальную, в которой возникает теоретическое представление о существовании реалий евангельской истории, и эмоциональную, где превалирует чувство. И то, что мы пойдем теперь по замкнутому кругу – мы верим (теоретически) в Бога, потому что мы ощущаем его, в то время как мы можем ощутить его только после того, как признаем его существование, – вполне обоснованно, вполне легитимно, ибо это и есть выражение того единства, о котором шла речь выше. Если целостное явление, которое мы обозначим, например, литерой А, распадается на части (обозначим их буквами и , то очень часто случается так, что можно обосновать только с помощью , а , в свою очередь, только через . Возникает ощущение круга, так как мы приносим жертвы тому предмету, который обладает в наших глазах несомненной ценностью, а ценностью он обладает в силу того, что мы не можем овладеть им без принесения ему необходимой жертвы, – но в этом круге и проявляется единство наших фундаментальных
66
Я подробно рассматривал эту аксиому теории ценностей в моей «Философии денег». [Simmel G. Philosophie des Geldes. Berlin, 1900; неоднократно переиздавалась. – Ред.]
Кант справедливо критиковал онтологическое доказательство бытия Божьего, как чисто мыслительную, умозрительную конструкцию. Но наряду с этим мне все же кажется важным понять, как вообще могла быть совершена столь грубая ошибка. Это случилось вследствие того, что чувство или субъективное бытие человека было заменено исключительно теоретическим понятием, уже утратившим свою плодотворную силу.
Теми же причинами объясняются и многочисленные нравственные оценки, касающиеся веры. Утверждение, что вера представляет собой нечто достойное, заслуживающее почитания и одобрения, звучало бы совершенно абсурдно, если бы вера обладала лишь одним – интеллектуальным – смыслом. То обстоятельство, что убедиться в качествах того или иного дела или явления можно с помощью теоретических рассуждений, находится целиком по ту сторону моральных оценок, оставляя без ответа вопрос о том, нравственно данное явление или нет. Полная моральная деградация, нравственная развращенность, вполне уживающаяся с безоговорочной верой в бытие Бога, является вполне достаточным доказательством отсутствия взаимосвязи между двумя этими рядами явлений. Таким образом, вера, которую можно ставить человеку в заслугу, как нечто достойное и похвальное, – это уже не вера, а что-то совсем другое, ибо настоящая вера означает лишь непосредственную внутреннюю расположенность человека, строй его души.
Точно такая же ситуация возникает в том случае, когда церковь делает неверие основанием для упреков в безнравственности. Нет необходимости распространяться о гибельности заблуждений, возникших благодаря этому мнению; заблуждения эти выразились, прежде всего, в том, что внутренний строй души, который и означает веру, ничтоже сумняшеся был объединен в одно целое с моральными качествами, а кроме того – признавая нравственное значение веры – игнорировалось то обстоятельство, что соответствующая общая конституция души может формироваться и благодаря иным ее свойствам и движениям, и, наконец, в том, что веру, которая обладала бы нравственным значением, без долгих размышлений отождествили с определенным вероисповедальным содержанием, исключающим все прочие веры. Таким образом, неприемлемость нравственной интерпретации веры в качестве практической максимы не подлежит ни малейшему сомнению. И все же в основе такого истолкования лежало инстинктивное ощущение, более значительное и глубокое, чем иерархическая нетерпимость, – совершенно принципиальное чувство, говорящее, что вера – это не теоретическое допущение, столь же равнодушно скользящее по поверхности нашего бытия, как гипотеза об обитаемости Сириуса, а само бытие, что это не только теоретический поиск истины, имеющий глубокие последствия для нашей внутренней жизни, для нашей сущности, – ведь совершенно очевидно, что к нам эти последствия могут быть отнесены в той же степени, что и их причины, т. е. никак не отнесены, – а что вера определяется этой сущностью или сама является мерой ее определенности.
К социологии религии
Истоки и сущность религии скрыты обманчивым полумраком. Дело не станет яснее, если по-прежнему видеть здесь только одну проблему, требующую лишь одного решения. До сих пор никто не сумел предложить такую дефиницию религии, которая не была бы смутной и нечеткой, но все же охватывала все явления и говорила бы нам, что есть «религия»; нет последнего сущностного определения, общего для религий христиан и островитян Южных морей, для религий Будды и Вицли-Пуцли. Религия надежно не отграничена, с одной стороны, от метафизической спекуляции, а с другой – от веры в привидения. Нельзя даже утверждать, что в самых чистых и глубоких явлениях религии никто не попытается обнаружить примеси этих элементов спекуляции или суеверий. Неопределенной сущности религии соответствует и множественность психологических мотивов, признававшихся ее источниками. Пусть страх или любовь, почитание предков или самообожение рассматриваются как внутренний корень религии – безусловно, любая из этих теорий совершенно ложна, когда утверждает, что указывает на самый исток религии. Если же речь идет об одном из источников, то она вполне оправдана. Поэтому подойти к решению проблемы можно лишь, составив перечень всех импульсов, идей, отношений, действующих в этой сфере. Но при этом надо безусловно отказаться от того, чтобы отдельным мотивам придавать широкое значение общих законов, не ограничиваясь теми случаями, когда они четко фиксированы. Однако нужна не только эта оговорка. Если все-таки попытаться понять религию, исходя из явлений социальной жизни, полностью находящихся по ту сторону всякой религии, то надо весьма решительно подчеркнуть, что, сколь бы мирским, эмпирическим ни было объяснение того, как появились представления о надмирном и надэмпирическим, это вообще не касается ни ценности субъективного чувства появившегося представления, ни вопроса о ценности объективной истины. Царство обеих ценностей расположено за теми границами, в пределах которых фиксирует свои цели наше исключительно генетическое, исключительно психологическое исследование.
Итак, если мы пытаемся найти зачатки религиозной сущности во взаимоотношениях людей, которые сами по себе религией еще отнюдь не являются, то мы только следуем вполне общепринятому методу. В отношении науки давно уже признано, что она есть лишь усиление, усовершенствование, утончение всех тех средств познания, которые на ступени большей примитивности и непроясненности помогают нам также и в опыте повседневной практической жизни. К генетическому пониманию искусства мы придем, только если проанализируем эстетические моменты в тех жизненных образованиях, которые еще не суть искусство: в языке, в конкретном восприятии, в практическом поведении, в социальных формах. Все эти образования, высокие и чистые, первоначально выступают как бы на пробу, в зародыше, в переплетении с другими формами и содержаниями; но мы должны их выявить на этой стадии, когда они станут самостоятельными. Уяснить их психологически можно, найдя им место в ряду, члены которого в постепенном развитии переходят один в другой, как бы посредством органического роста, проходя многообразные ступени, так что на каждой из них новое и именно ей свойственное оказывается развертыванием содержащихся в предыдущей ступени зародышей. Так, возможно, мы лучше поймем возникновение и нынешнее состояние религии, если во всякого рода отношениях и интересах, находящихся по ту или, напротив, по эту сторону религии, мы откроем определенные религиозные моменты, ростки того, что в качестве «религии» обрело самостоятельность и завершенность. Я не думаю, что религиозные чувства и импульсы выражаются только в религии; более того, полагаю, что они обнаруживаются во множестве связей, как некий элемент, действующий при самых разнообразных обстоятельствах. Религия как самостоятельное жизненное содержание, как вполне самозамкнутая сфера только и состоит в изоляции этого элемента. Чтобы теперь найти те моменты, где во взаимодействиях между людьми возникают фрагменты религиозной сущности, так сказать, религии прежде религии, – требуется пройти обходным путем через некоторые явления, лежащие, на первый взгляд, совершенно в стороне.
Давно уже известно, что на низшем уровне культуры социальной формой жизни являются нравы. Именно те самые жизненные условия общества, которые позднее, с одной стороны, кодифицируются в качестве права и санкционируются государственной властью, а с другой стороны, предоставлены свободе культурного и воспитанного человека, в более узких и примитивных социальных кругах гарантированы своеобразным непосредственным надзором окружения над отдельным человеком, что и составляет то, что называется нравами. Нравы, право, свободная нравственность отдельного человека – это различные способы соединения социальных элементов, каждый из которых может иметь своим содержанием, и действительно имеет в разные эпохи и у разных народов, одни и те же заповеди [67] . Так, основой многих норм и результатов общественной жизни равным образом может быть и свободная игра конкурирующих сил, и регламентированная опека низших элементов со стороны высших; так, в некоторые эпохи многие социальные интересы охраняются семейной организацией, чтобы позже или где-то в другом месте это взяли на себя чисто профессиональные объединения или государственное управление. Говоря в общем, взаимоотношения, составляющие жизнь общества, всегда основываются на определенных целях, причинах, интересах, а поскольку эти последние, будучи как бы материей социальной жизни, оказываются постоянными, формы отношений, в которых они осуществляются, могут быть весьма различными как, с другой стороны, одна и та же форма и способ социальной жизни может воспринять самые многообразные содержания. Мне кажется, что среди этих форм, которые принимают отношения людей между собой и которые могут быть носителями весьма различных содержаний, есть одна, которую можно назвать лишь религиозной, – предвосхищая, конечно, этой характеристикой начальных условий вполне зрелое образование, только и заслуживающее такого имени. Ибо не религия, уже существующая, должна придать этим отношениям ту особую окраску, которая позволит им так называться, но люди, соприкасаясь между собой, в чисто психологическом аспекте взаимодействия вырабатывают определенный тон, который, развиваясь, усиливаясь, вырастая в особую сущность, и называется религией.
67
Это функциональное различие может, конечно, иметь очень большое значение: Сократ должен был умереть, ибо он хотел, чтобы то же самое нравственное содержание, которое в Древней Греции было защищено строгостью нравов и условностей, реализовала бы свободно испытующая совесть индивида.
То есть мы можем зафиксировать, что многообразные взаимоотношения людей содержат в себе элемент религиозного. Отношение почтительного дитяти к своим родителям, отношение энтузиаста-патриота к своему отечеству или энтузиаста-космополита ко всему человечеству; отношение рабочего к своему поднимающемуся классу или гордого благородным происхождением феодала к своему сословию; отношение подчиненного к своему господину, его гипнотической силе, и настоящего солдата к своей армии, – все эти отношения с их бесконечно многообразным содержанием, будучи рассмотрены со стороны формально-психической, могут иметь общий тон, который необходимо будет назвать религиозным. Всякая религиозность содержит своеобразную смесь бескорыстной самоотдачи и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции; тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, специфическая интимность и прочность внутреннего отношения, встроенность объекта в некий высший порядок, который он, однако, одновременно воспринимает как нечто глубоко интимное и личное. Мне кажется, что этот религиозный момент содержится в названных выше и многих других взаимоотношениях, он сообщает им такой оттенок, который отличает их от отношений, основанных только на чистом эгоизме или чистом внушении или чисто внешних или даже чисто моральных силах. Конечно, этот элемент выступает с большей или меньшей силой, либо сопровождая эти отношения как едва слышный обертон, либо придавая им самую определенную окраску. Во многих важных случаях это будет характеризовать некоторую стадию в развитии таких взаимоотношений; т. е. именно то содержание, которое прежде нее и после нее несут другие формы отношений между людьми, принимает в какой-то период форму религиозного отношения. Яснее всего ситуация с законодательством, которое когда-то или где-то обнаруживает теократический характер и полностью находится под религиозной санкцией, – хотя в другом месте оно гарантировано государственной властью или нравами. Представляется даже, что началом необходимого порядка общества в весьма значительной степени является совершенно недифференцированная форма, в которой моральные, религиозные, юридические санкции пребывали еще в нераздельном единстве, – таковы дхарма индийцев, фемида греков, fas [68] латинян, – и что затем, в зависимости от различных исторических обстоятельств, носителем таких порядков становилась то одна, то другая форма. Такое же изменение мы обнаруживаем в отношении отдельного человека ко всей группе: во времена возбужденного патриотизма оно принимает вид столь интимной жертвенной самоотдачи, что мы называем его религиозным, хотя в другое время его направляют соглашение или закон государства. Для нас важно, что тут везде речь идет об отношениях между людьми и что происходит как бы только изменение агрегатного состояния этих отношений, если из состояния чисто конвенционального они переходят в религиозное, из религиозного – в правовое, из правового – в состояние свободной нравственности; так многие социально вредные безнравственные поступки фактически преследовались сначала только внутри церковного сообщества и лишь благодаря этому нашли свое место в уголовном кодексе; или, как показывает нам антисемитизм, социально-экономические или расовые отношения между определенными частями группы могут перерасти в религиозную категорию, не становясь при этом содержательно чем-то иным, кроме социального взаимоотношения; так культовая проституция была лишь религиозным оформлением ранее существовавшего или – в другом месте – чисто конвенционального порядка сексуальной жизни.
68
Высший вечный закон (лат.).
Теперь, ввиду этих примеров, необходимо более подробно остановиться на опровержении одного недоразумения, о котором вкратце уже было сказано выше. Смысл той теории, которую мы хотим здесь разработать, состоит отнюдь не в том, чтобы приписать определенные социальные интересы и процессы некоторой религиозной сущности, которая и так уже существует сама по себе. Такое, правда, случается достаточно часто, тут создаются комбинации огромной исторической важности (это относится и к приведенным примерам). Но то, что я имею в виду, – это связь прямо противоположного характера, куда более незаметная и труднее поддающаяся выделению. Здесь дело заключается в том, что в этих отношениях социальных элементов та окраска их, которую мы либо впоследствии, либо по аналогии с существующей где-то еще религиозностью называем религиозной, выступает спонтанно, как чисто социально-психологическая констелляция, один из возможных способов поведения человека относительно других людей. Религия, как самостоятельная, сопряженная с представлением специфических субстанций и интересов сфера, является, в противоположность этому, чем-то производным, примерно подобно тому, как государство в римском и в современном понимании как объективная и самостоятельная сущность есть нечто вторичное относительно изначальных взаимодействий, связей и порядков, непосредственно господствовавших среди социальных элементов и лишь постепенно спроецировавших или передавших дело сохранения и принудительного осуществления своего содержания особому, находящемуся отныне уже вне их образованию – государству. Всю историю общественной жизни пронизывает этот процесс: непосредственные взаимоопределения индивидов, с которых начинается их совместная жизнь, вырастают в обособленные самостоятельные органы. Так из тех способов поведения, которые необходимы для самосохранения группы, возникает, с одной стороны, право, которое их кодифицирует, а с другой – сословие судей, которому, в соответствии с разделением труда, приходится его применять. Так из общественно необходимого труда, совершаемого первоначально в непосредственной кооперации всех, в грубой эмпирии повседневности, возникает, с одной стороны, – техника знаний и правил, с другой стороны, – сословие трудящихся, которое теперь является дифференцированным носителем соответствующей работы. Сходным образом – хотя в этих бесконечно сложных вещах аналогия всегда сопровождается массой отклонений, – дело, видимо, обстоит и с религией. Индивид в сообществе относится к другим или к совокупности описанным выше образом, его отношение к ним имеет характерную степень возвышенности, самоотдачи, жертвенности, интимности. С одной стороны, отсюда может развиться идеальное содержание: боги – хранители такого рода отношений, выступающие как возбудители такого рода состояний души, существом своим как бы представляющие в обособленности то, что прежде было лишь формой отношений, существовало лишь в сплаве с более реальными жизненными содержаниями. И этот комплекс идей и представлений фантазии теперь обретает в священниках как бы свой исполнительный орган и, в соответствии с разделением труда, особого носителя, как право обретает такого носителя в сословии судей, а интересы познания – в сословии ученых. Если только религия действительно превратилась в нечто самостоятельное и субстанциальное, то она уже тогда оказывает обратное воздействие на психические взаимоотношения людей, окрашивая их в свои тона, так что они теперь осознаются как религиозные и именно так и называются. Тем самым, однако, она только возвращает им то, чем сама она была изначально им обязана. И можно, наверное, сказать, что религиозные представления, часто столь диковинные и непонятные, никогда бы не стали столь могущественны в человеческих взаимоотношениях, если бы они не были всего лишь формулой или воплощением уже прежде существовавших форм взаимоотношений, для которых сознание еще не нашло более подходящего выражения.
Основной мотив этого объяснения имеет принципиальный характер и может быть выражен в виде общего правила, особым случаем которого является материалистическое понимание истории. Поскольку оно выводит все содержания исторической жизни из форм хозяйства, так что нравы и право, искусство и религия, функционирование науки и социальная структура определяются тем, как группа производит материальные условия своего существования, – то в силу этого частное проявление некоторого весьма обширного процесса выдается за его единственное содержание. Ведь развитие форм и содержаний социальной жизни, во всем многообразии их сфер и способов проявления, происходит таким образом, что одно и то же содержание в полной мере являет себя во множестве форм, одна и та же форма – во множестве содержаний. События истории упорядочиваются так, словно бы в ней господствовала тенденция обходиться, покуда только возможно, всякой данной суммой моментов. Очевидно, потому-то история и не распадается на сумму афористических моментов {56} ; напротив, рядоположенность и последовательность сроднены друг с другом. Именно потому, что отдельная форма жизни – социальной, литературной, религиозной, личностной – живет дольше, чем ее связь с отдельным содержанием и в неизменном виде придает себя также и новому содержанию; именно потому, что отдельное содержание способно сохранить свой неизменный сущностный состав в череде сменяющих одна другую форм, – как раз поэтому не нарушается непрерывное течение исторических событий, нигде не случаются непонятные скачки, не прерывается связь со всем предыдущим. А так как теперь развитие рода человеческого идет, в общем, от чувственного и душевно-интимного, – при том, что, конечно, направление его еще не раз изменится на диаметрально противоположное, – то и моменты экономической жизни зачастую будут восходить к форме абстрактности и духовности, а те формы, которые были образованы хозяйственными интересами, проникнут в область совершенно иных жизненных содержаний. Но это – лишь один случай того, как проявляются в истории непрерывность и принцип экономии. Если, например, форма государственного правления повторяется в устройстве семьи; если господствующая религия дает настроенность и идеи художественным свершениям; если частные войны делают индивида грубым и агрессивным даже во время мира; если линия размежевания политических партий продолжается и в областях совершенно неполитических и делит на партии расходящиеся между собой тенденции в культурной жизни, то во всем этом проявляются преувеличения, характерные для исторической жизни, а материалистическая теория истории освещает лишь одну из ее сторон. Именно в этом и состоит значение интересующего нас здесь развития: формы социальных отношений уплотняются или же одухотворяются так, что возникает мир религиозных представлений; или они же подводят к нему, уже существующему, новые элементы; а если посмотреть с другой точки зрения, то специфическое содержание чувства, возникнув в форме межиндивидуального взаимодействия, переносится на отношение к трансцендентной идее; она образует новую категорию, в которой находят совершенное воплощение те формы или содержания, истоки которых лежат в отношениях между людьми. Подтвердить эти общие соображения я попытаюсь, рассмотрев некоторые характерные черты религиозной сущности.
56
Зиммель исходит из греческой этимологии слова «афоризм», имея в виду не столько законченное изречение, сколько нечто ограниченное, отграниченное от всего остального. Характерным образом он говорит здесь именно о «моментах».