Шрифт:
Богословские работы
ЛИЧНОСТЬ И БЫТИЕ [ [1] ]
Перевод Сергея Чурсанова [ [2] ]
Уважение к «личностной идентичности» человека является, возможно, важнейшим идеалом нашего времени. Попытка современного гуманизма вытеснить христианство во всем, что бы ни касалось достоинства человека, привела к отделению концепции личности от богословия и к ее объединению с идеей автономной морали или с экзистенциальной философией, которая носит чисто гуманистический характер. Так, хотя в настоящее время личность и «личностная идентичность» широко обсуждаются в качестве высшего идеала, никто, похоже, не признает, что исторически, а также экзистенциально концепция личности неразрывно связана с богословием. В очень узких рамках настоящего исследования будет сделана попытка показать, как глубока и нерасторжима связь, соединяющая концепцию личности со святоотеческим богословием и экклесиологией. Личность и как концепция, и как живая объективная реальность представляет собой в чистом виде продукт святоотеческой мысли. Без нее глубочайшее значение личностности не может быть ни понято, ни обосновано.
1
Перевод выполнен по изданию: Zizioulas, John D. Personhood and Being. I. From Mask to Person: The Birth of an Ontology of Personhood// Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church/ John D. Zizioulas; With a forew. by John Meyendorff. — Crestwood (NY): St. Vladimir's Seminary Press, 1993. — 269 p. — (Contemporary Greek Theologians; N. 4). Pp. 27–49.
2
Пояснения, помеченные звездочками, а также заключенные в фигурные скобки, внесены переводчиком.
1. Многие авторы характеризуют древнегреческую мысль как «не личностную» по своему существу [ [3] ]. В ее платоновском направлении все конкретное и «индивидуальное» в конечном счете оказывается отнесенным к абстрактным идеям, которые и представляют собой ее основу и конечное оправдание. Аристотелевская философия с ее ударением на конкретном и индивидуальном
3
Наиболее категорическое, хотя и в чем–то без сомнения одностороннее и заостренное выражение этой точки зрения можно обнаружить в следующих словах современного русского ученого — А.Ф. Лосева, который, основываясь на изучении платонизма и находясь под впечатлением гегелевского понимания классической греческой культуры сквозь призму античной скульптуры, писал: «На темном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело — статуя. И мир — такая статуя, и божества суть такие статуи; и города–государства, и герои, и мифы, и идеи — все таит под собой первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что–то, а не кто–то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть — прекрасные, но холодные и блаженно–равнодушные статуи». Цит. по: G. Florovsky, «Eschatology in the Patristic Age: An Introduction», in Studia Patristica, ed. F.L. Cross, II (1957), pp. 235–50, на p. 248. {Русский текст дан по: Флоровский Георгий, прот. Век патристики и эсхатология. Введение.// Флоровский Георгий, прот. Избранные богословские статьи. — М.: Пробел, 2000. — 318 с. С. 228–242. С. 238}
4
Согласно диалогу Платона Тимей (41 D f.) все души были созданы подобными, — они стали «различными» только тогда, когда приобрели тела. Можно предположить (см. например: E. Rohde, Psyche [1925], p. 472), что это означает различение в воплощенной душе своего рода «индивидуальности». Однако Платон, по–видимому, допускал множество перевоплощений одной и той же души, в том числе — даже в души животных (см. Федр 249B; Государство 618A; Тимей 42BC и т. д.). Таким образом приобретение собственной особой «индивидуальности» на основе отдельного тела становится для отдельной души невозможным.
5
Согласно Аристотелю (например: О душе 2, 4. 415 A, 28–67) конкретный индивидуум не может быть вечным, поскольку он не может участвовать в ? {вечном и божественном}. Смерть разрушает индивидуальное существо , — продолжает существовать только , то есть — вид . Ср. E. Rohd, op. cit., p. 511. Первоначально Аристотель, по–видимому, придерживался той точки зрения, что после смерти как разумная часть души продолжает существовать «ум» (ср. Метафизика 13, 9. 1070 a, 24–26; О душе 3, 5. 436a, 23). Однако позднее он отказался от этого взгляда в пользу положения, приведенного в данном примечании выше. Ср. H.A. Wolfson, «Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers», in K. Stendhal, ed., Immortality and Resurrection (1965), pp. 54–96, особенно 96.
Причины этой неспособности древнегреческой философии надежно обосновать «отдельное бытие» человека, создав, таким образом, подлинную онтологию личности как абсолютную концепцию, глубоко укоренены в греческой мысли. Древнегреческая мысль оставалась связанной основополагающим законом, установленным ею самой для себя и гласившим, что в конечном счете бытие составляет единство несмотря на разнообразие существующих предметов [ [6] ], поскольку реально существующие предметы в конце концов восходят в своем бытии обратно к своему необходимому соотношению и «родству» с «единым» бытием и поскольку, следовательно, всякое «различие» или «элементы» должны рассматриваться как тенденция к «не–бытию», порча или «упадок» бытия [ [7] ].
6
От досократиков до неоплатоников греческая мысль неизменно следовала этому закону. Все, что существует — по существу едино, «основа» всего является «общей» ( {общий принцип}) для всех тех, кто «бдит» (Гераклит, Фрагм, 89, 73 и т. д.). «Бытие» и «знание» также составляют единство (Парменид, Фрагм. 5d. 7. Ср. Платон, Парменид 128b). Создание мира происходило по этому же закону необходимого единства, и именно поэтому создатель не просто делает выбор, а должен сделать мир сферическим, поскольку сфера есть форма единства и, следовательно, — совершенства (Платон, Тимей 32d–34b. Ср. G. Vlastos, Plato's Universe [1975], p. 29). Для неоплатоников между умопостигаемым миром, умом и бытием также существует основополагающее единство (Плотин, Эннеады V, 1, 8. Ср. K. Kremer, Die neoplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin [1966, new ed. 1971], pp. 79 и далее).
7
Особенно отчетливо это проявилось в неоплатонизме, который по этой причине рассматривал христианское представление о том, что мир не необходим и не вечен, как скандальную нелепость. Ср. E. von Ivanka, Plato Christianus (1960), pp. 152f. и 128f.
Данный онтологический монизм, характерный для греческой философии со времени ее возникновения [ [8] ], ведет греческую мысль к концепции космоса, то есть гармоничного сочетания существующих предметов друг с другом. Даже Бог не может отстраниться от этого онтологического единства и свободно стать перед миром «лицом к лицу» в диалоге с ним [ [9] ]. Бог тоже связан с миром онтологической необходимостью, а мир связан с ним либо посредством творения в Тимее [ [10] ] Платона, либо посредством логоса стоиков [ [11] ], либо посредством «эмманаций» Эннеад Плотина [ [12] ]. На этом пути греческая мысль создала замечательную концепцию «космоса», то есть единства и гармонии, мир, полный внутреннего динамизма и эстетического изобилия, мир по–настоящему «прекрасный» и «божественный». Однако в таком мире не может произойти ничего непредвиденного, свобода не может осуществляться как абсолютное и неограниченное требование жизни [ [13] ]: все, что угрожает гармонии космоса и не обусловлено «разумом» (logos), собирающим все предметы и ведущим их к этой гармонии и единству [ [14] ], отвергается и отбрасывается. Этот взгляд распространяется и на человека.
8
О последовательном монизме греческой мысли см. в C.J. de Vogel, Philosophia I, Studies of Greek Philosophy (Philosophical Texsts and Studies 19, I, 1970), pp. 397–416.
9
Как чудо Боги всегда могли совершать сверхъестественное вмешательство в природу, а также жизнь людей, доводя их даже до безумия . Ср. E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (1956), p. 49 и всюду. Однако данная точка зрения претерпевает коренное видоизменение в руках философов и трагиков классического направления, которые отвергли право богов на нарушение законов справедливости или «меры», то есть 'а (= надлежащего поведения), содержащего весь мир в необходимом единстве. «Если боги совершают что–либо скверное, то они не суть боги» (Эврипид, Фрагм. 292 по Беллерофону). Ср. M. Eliade, A History of Religious Ideas, I (1979), p. 261. Это видоизменение обнаруживается вместе с той идеей, что Зевс является одновременно «непоколебимым законом природы и жилищем ума смертных» как тот, кто направляет «согласно справедливости все, что происходит здесь на земле» (Эврипид, Troiades 884 и далее).
10
Платон, в отличие от Гераклита и «физиологов», возводит существование мира к Богу, творящему 'у {Уму} или 'у {Отцу}. Однако творец у Платона не вполне свободен по отношению к миру, который он творит. Он подвержен необходимости использовать материю и пространство , которые не только предсуществуют, но и накладывают на него свои собственные законы и ограничения (Тимей 48a; 51 a–b). Более того, творец по Платону должен принять во внимание идеи симметрии, справедливости и т. д. (ср. выше прим. 4), которые предсуществуют и служат для творения в качестве образцов {}. Тот факт, что в Государстве {Respublica} Платон однажды, похоже, отождествляет Бога с идеей Блага, которое ? (прежде сущности), по–видимому не убедил большинства специалистов в том, что Бог по Платону выше мира идей и независим от него. См. D. Ross, Plato's Theory of Ideas (1951), pp. 43–44. Фактически вопрос о том, тождественна ли идея Блага Богу, остается открытым. См. P. Shorey, What Plato Said (1943), p. 231 и противоположное мнение — C. Ritter, The Essence of Plato's Philosophy (1933), p. 374.
11
Для стоиков Бог нераздельно связан с миром. Он есть «дух, пронизывающий все», даже самые материальные и неблагородные предметы (J. ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, [1923] 306/1027, 307/1035. Ср. E. Zeller, Grundriss der Geschicht der griechischen Philosophie [1928], p. 142).
12
См. выше примечания 4–6.
13
Гегель говорит, что в древней Греции идея «свободной индивидуальности» впервые появилась в связи со скульптурой. Однако, как он сам указывает, это была «сущностная индивидуальность», в которой «только подчеркнуто общее и неизменное … в то время как временное и случайное отвергнуто.» (Vorlesungen ьber die Asthetik, Sдmtliche Werke, X, pp. 353f. и 377).
14
Характерно само происхождение идеи и источник термина logos, рассмотренные в M. Heidegger, Einfьhrung in die Metaphysik (1953), p. 96 и далее. Превращение logos'а в космологический принцип является, как это можно видеть в развитии стоицизма, естественным следствием как исходного отождествления logos'а с «бытием» (например — у Гераклита), так и всего мировоззрения античного эллинизма.
Место человека в этом объединенном мире гармонии и разума — это тема древнегреческой трагедии. И именно здесь (по случайному стечению обстоятельств?) термин «личность» входит в употребление в древней Греции. Разумеется, этот термин входил в словарный запас древней Греции и помимо театра. Первоначально, по всей видимости, им обозначалась часть головы «под черепом» [ [15] ]. Это его «анатомическое» значение [ [16] ]. Но как и почему это значение стало вскоре идентифицироваться с маской , употреблявшейся в театре [ [17] ]? В чем сходство актерской маски с человеческой личностью? Только ли в том дело, что маска некоторым образом напоминает настоящего человека [ [18] ]? Или, может быть, за всем этим стоит некоторое более глубокое представление, связывающее два данных значения термина «личность»?
15
См. Аристотель, История животных I. VIII, 491b; Гомер, Илиада E24, H212 и т. д.
16
На основании своего рода этимологического анализа данного термина в качестве его исходного содержания можно, вероятно, довольно обоснованно предположить идею личности как отношения или связи. Однако сами древнегреческие тексты оснований для такого понимания не дают. Поэтому была предпринята попытка провести этимологический анализ данного слова на основе прямого анализа его строения: например, как части, определяемой глазами ( ? ?). См. H. Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae VI, col. 2048.
17
Такое значение термина встречается уже у Аристотеля ( {трагические маски}, Problems {Problemata} XXXI, 7, 958a, 17). См. также Платон Комик {Plato Comicus}, фрагм. 142. Это ведет к обозначению данным термином не только физической маски, но также и театральной роли актера: «в комедиях существовали три основные — клеветника, оклеветанного и слушающего клевету» (Лукиан, Клевета 6). Таким образом термин становится синонимом термина и полностью отождествляется с ним. (См. Josephus, Jewisb War {Иосиф Флавий, Иудейская война} IV, 156; ср. Theophrasetus, Characters VI, 3).
18
Такое понимание см., например, в S. Schlossmann, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1906), p. 37.
Театр, и в особенности трагедия, представляют действо, в котором конфликты между человеческой свободой и рациональной необходимостью объединенного и гармоничного мира, как они понимались в древней Греции, представлены в заостренном виде. Именно в театре человек стремится стать «личностью», восстать против того гармоничного единства, которое подавляет его своей рациональной и нравственной необходимостью [ [19] ]. Именно здесь он борется с богами и со своей судьбой; именно здесь он грешит и преступает законы; но именно здесь — согласно общему закону античной трагедии — он также неизменно убеждается в том, что невозможно ни избежать в конечном счете судьбы, ни безнаказанно проявлять спесь [ [20] ] по отношению к богам, ни грешить, не претерпевая последствий. Таким образом он получает трагическое подтверждение точки зрения, классически выраженной Платоном в Законах и заключающейся в том, что не мир существует для человека, а человек для мира [ [21] ]. Свобода человека ограничена, или, точнее, для него нет свободы (ведь «ограниченная свобода» была бы явным противоречием), а следовательно его «личность» — это не более чем «маска», нечто не имеющее отношения к его подлинной «ипостаси», нечто лишенное онтологического содержания.
19
Искусство трагедии — это и есть «ответ человека той вселенной, что столь безжалостно сокрушает его. Судьба хмуро смотрит на него; в ответ он садится и описывает, как она совершается». F. L. Lucas, Tragedy (1957), p. 78.
20
Греч. .
21
«Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты ради него» (Платон, Законы, X, 903, c–d) {Перевод на русский язык дан по: Платон. Сочинения в трех томах: Перевод с древнегреческого/ АН СССР; Институт философии; Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. — М.: Мысль, 1968–1972. — (Философское наследие). Т.3. Ч.2. С.401.} Эта точка зрения резко противоречит библейскому и святоотеческому представлению о том, что человек был сотворен после того, как именно ради него был приведен в бытие мир. Между тем положением, что для онтологии в конечном счете имеют значение именно целостность и всеобщесть (частное существует для всеобщего — следовательно человек существует для космоса) с одной стороны, и необходимостью, встроенной греческой мыслью в онтологию посредством идей «логоса» и природы, к которым мы здесь уже обращались, с другой, обнаруживается внутреннее соотношение. «Ни одна, даже малейшая, отдельная вещь не может существовать иначе как в соответствии с общей природой и основанием (логосом)», — пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Хризиппа (J. ab Armin, op. cit. II, 937). Заслуживает внимания, что сам Плутарх понимал это как выражение «судьбы» (Ibid). Природа, логос и судьба взаимосвязаны. Существование, основанное на этих онтологических принципах, неминуемо оказывается детерминированным необходимостью.
Это одна сторона, одно понимание термина «лицо». Однако вместе с тем существует и другое понимание, заключающееся в том, что вследствие такой маски человек (актер, а также и зритель) приобрел некоторое представление о свободе, некоторую особую «ипостась», некоторую идентичность, — то, в чем отказывал ему тот мир рациональной и нравственной гармонии, в котором он жил. Разумеется, тот же человек благодаря той же маске получал также и представление о горьких последствиях своего восстания. Однако как результат такой маски он становился, пусть и на короткое время, личностью, узнавая, что значит быть свободным, уникальным и неповторимым существом. Маска связана с личностью, но связь эта трагична [ [22] ]. Быть в древнегреческом мире личностью значило для человека получить некоторое дополнение к своему бытию, «личность» не есть подлинная «ипостась» человека. «Ипостась» все еще означает по существу «природу» или «субстанцию» [ [23] ]. Должны будут пройти многие века, прежде чем греческая мысль придет к историческому отождествлению «ипостаси» с «личностью».
22
Ср. постановку этой значительной проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном, «A Sermon delivered in the Cathedral of Athens (8 March 1970)», Stachis 19–26 (1969–71) p. 49 и далее: «Необыкновенные проявления глубокого и настойчивого влечения человеческой души к освобождению от повседневного лицемерия посредством принятия на себя безымянного, дионисийного, нового лицемерия относятся к числу самых древних. Карнавальный шут — это фигура трагическая. Он ищет свободы от лицемерия в притворстве. Он стремится разрушить все те разнообразные маски, которые он носит каждый день, новой, более причудливой маской. Он пытается вырваться на свободу, изгнав из своего подсознания все то, что ему было навязано. Но освобождения не происходит, трагедия карнавального шута остается в силе. Должна быть преображена сама основа его устремлений».
23
См. примечание 23.
Сходные выводы могут быть получены из рассмотрения идеи «личности» в мысли древнеримской. Исследователи рассмотрели степень влияния, оказанного греческим употреблением термина на латинский термин persona, а также вопрос происхождения термина persona от греческого или некоторого иного источника [ [24] ]. Однако, оставив в стороне вопросы этимологии, можно прийти к заключению, что по–видимому по крайней мере в начале римское употребление данного термина существенно не отличалось от греческого. Возможно, в антропологическом значении латинское persona более ясно по сравнению со своим греческим эквивалентом указывает на идею конкретной индивидуальности [ [25] ], однако в социологическом или, позднее [ [26] ], юридическом смысле это слово никогда не переставало выражать древнегреческое или в значении театральной роли: persona — это роль, которую субъект играет в тех или иных социальных или правовых отношениях, этическое или «юридическое» лицо, ни коллективно, ни индивидуально не имеющее отношения к онтологии личности.
24
См. M. N(donselle, «Prosopon et persona dans l'antiquit( classique», Reveu des sciences religieuses 22 (1948), pp. 277–99. Термин persona, вероятно, следует выводить из этрускского слова phersu, что связало бы его с ритуальной или театральной маской (ср. греческое ) и, возможно, с греческим мифологическим персонажем — Персефоной. Ср. ibid., pp. 284 и далее.
25
Оттенок конкретной индивидуальности впервые встречается у Цицерона (De amicit. I, 4; Ad Att. VIII, 12; De or. II, 145 и т. д.). Однако этот же автор использует слово persona и в значении роль (театральная, социальная и т. д.).
26
Точнее — после II в. по РХ. См. S. Schlossmann, op. cit., p. 119 и далее. В своем общем значении слово persona употребляется уже Цицероном, Off. I, 124: «est … proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis» {непреложной обязанностью чиновника является знание того, как должно себя вести лицо, представляющее государство}.
Такое понимание личности самым непосредственным образом связано с представлением древних римлян о человеке. Римская мысль, носившая преимущественно общественно–организационный характер, сосредотачивается не на онтологии, не на бытии человека, а на его отношениях с другими, на его способности объединяться, вступать в контакты, основывать collegia [ [27] ], организовывать свою жизнь в государстве. Таким образом личностность и здесь не имеет никакого онтологического содержания. Она представляет собой дополнение к конкретному онтологическому бытию, нечто, позволяющее без какого–либо нарушения римского умонастроения одному и тому же человеку представлять более чем одну маску, играть множество различных ролей. В этой ситуации свободе и непредвиденности вновь не остается места в концепции личности. Свободой пользуется группа, или в конечном счете — государство, то есть вся упорядоченная совокупность человеческих отношений, которые также определяют и пределы свободы. Однако латинская persona несомненно выражает одновременно, как мы видели это и в случае греческого или , как отвержение человеческой свободы, так и указание на нее: ведь человек–persona подчиняет свою свободу упорядоченному целому, но вместе с тем также и составляет о ней представление, убеждается в ее ценности и возможности, получая подтверждение собственной идентичности. Эта идентичность, эта жизненно важная составляющая концепции человека, то, что делает одного человека отличным от другого, что делает человека тем, кто он есть, защищается и обеспечивается государством или некоторым упорядоченным целым. Даже когда полномочия государства ставятся под вопрос, и человек восстает против него, в случае его успеха, в случае, если ему удастся избежать наказания за эту его дерзость, человек ищет какой–либо законной политической силы, какой–либо государственно–правовой концепции, которые обеспечили бы ему новую идентичность, подтвердив его индивидуальность. Политизация современного человека и рост значения социальных проблем за последние сто лет не могут быть поняты без учета рассмотренной римской концепции персоны. При этом предметом обсуждения является господствующее западное умонастроение нашей цивилизации, объединение идеи персоны с древнегреческим .
27
Товарищества, общества (лат.).
Это умонастроение стало возможным в силу принятия древним греко–римским миром идеи личностности. Величие этого мира состоит в том, что он открыл человеку то жизненное измерение, которое можно назвать индивидуальным. Его слабость заключается в той космологической концепции, которая не позволила обосновать это измерение онтологически. и persona оставались указателями пути к личности. Но они, именно так, как того требовала космологическая концепция самодостаточного космоса или государственного порядка, были и сознательным напоминанием о том, что это индивидуальное измерение не тождественно и ни при каких обстоятельствах не может быть отождествлено с сущностью вещей, с истинным бытием человека. Другие, неличностные силы предъявляли свои права на онтологическое содержание человеческого существования.