Избранные работы
Шрифт:
Отсюда может последовать двойное возражение на то, что было только что сказано: (a) это не делает личность Отца онтологически изначальным понятием; это скорее делает его «причиной», что создает трудность. Другими словами, можно говорить об Отце как об онтологически предвечном, при условии, что каждый думает то же самое о Сыне и Духе, которые, казалось бы, лучше проявили бы свой соотносительный характер, т. е., онтологическую взаимозависимость всех трех лиц. Почему избрано лицо Отца, а лица Сына и Духа не рассматриваются в качестве равных источников божественного бытия? И (b) после этого следуя концептуальным последствиям, почему бы не сделать общение как таковое, т. е. perichoresis, и онтологическую взаимозависимость этих трех лиц, исключительной реальностью в бытии Бога, и таким образом «причиной»?
Прежде, чем обратиться к этим вопросам, позвольте указать на понятие причины и ее приложение к божественному бытию Отцами.
Идея причинно–следственной связи столь же стара, как и сама греческая философия. Причинность решительно повлияла на наши умы. Она основана на революционном различии, сделанном уже досократиками между «бытием» и «становлением». Данное различие
Различие между бытием, становлением и последующей идеей причинно–следственной связи было изначально связанно со временем. Фактически, это было то же самое древнегреческое сознание, которое применило описательный язык, заимствованный из мифического единства бытия, к поиску действующей причины ( или ) для всего, что есть. Аристотель известен рассуждением о причинности и объяснением того, почему вещи существуют тем способом, которыми есть, и «как» они возникают. Однако, рассуждения Аристотеля о четырех видах причин представляли трудности для святоотеческого богословия, и чрезвычайно важно отметить, как каппадокийцы использовали понятие причинности в богословии. Это стало одной из инноваций каппадокийцев.
(а) Понятие причины было изолировано каппадокийцами от необходимой ассоциации со временем. Нет никакой необходимости для участия фактора времени в причинности. [101] Применив причинно–следственную обусловленность к Троице, каппадокийцы освободили ее от времени и, таким образом, от космологического измерения. Мы не видим в их построениях космологического контекста.
(b) Вневременная причинность может быть также найдена вне патристической мысли (например, в неоплатонизме), но каппадокийцы соединили свой взгляд о вневременной причинной обусловленности с отвержением субстанционалистской причинности. Это чрезвычайно важно, хотя и не замечается критиками каппадокийского богословия. Причинный язык допустим, согласно каппадокийцам, только на уровне личностности, а не сущности; [102] это относится к тому каков Бог, а не к тому, что есть Бог. Причинность используется отцами как строго персоналистическое понятие, предполагая ясное различие между личностью и сущностью (ousia). Таким образом, мы дистанцировались от греческой идеи причинности, которая с самого начала была связана с динамическим явлением ousia как physis. Это примечательно тем, что хотя каппадокийцы использовали термин physis по отношению к Богу, они отказались приложить к этому причинность; они говорили о причинной обусловленности только по отношению к лицам, естественная причинность применялась лишь к бытию творения, а не к бытию Бога.
101
Например, Григорий Назианзин Слово 42, 15: «Имя нерожденного есть Отец, имя того, чему он дает начало (arche) — Сын; а имя того, чем они являются как совместное начало (to meta les arches) — Дух Святый. А единство (henosis) их есть Отец, из которого и которому они относятся и из которого истекают…вне времени… не побуждаемые никакой волей и силой…» Ср. Слово 31, 10 и 5, 14: «те, кто существуют (onta) от первой причины вне времени (achronos).
102
Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2; 15, 50.
Результат этого состоял в освобождении причинности по отношению к Богу не только от космологического подтекста, подозреваемого критиками этой идеи, [103] но также и от тенденции превращения ее в своего рода платонический эманационизм.
Разъяснив смысл, в котором каппадокийцы использовали причинность, мы можем теперь рассмотреть основание, почему они сделали именно так. Кроме мотива инкультурации, о котором я упомянул выше и который был весьма существенным, поскольку учение о Троице должно было быть внедрено в культуру, сформированную понятием причинности; способ, которым понятие причинной связи использовалось каппадокийцами, предлагает следующие доводы.
103
Torrance A. J. Persons in Communion, p. 291.
Во–первых, была важная историческая причина. Как очевидно из мотива Григория Назианзина в его третьем богословском Слове, [104] евномиане основывали свой аргумент на следующем силлогизме: Отец больше, чем Сын (Ин 14, 28) настолько, насколько Сын обязан своим существование Ему. Но дарование бытия Сыну принадлежит Отцу по природе (здесь — главное); поэтому, Отец больше, чем Сын по своей природе.
Чтобы опровергнуть этот силлогизм, не подвергая сомнению истинность библейской цитаты и защитить никейское единосущие (homoousios), каппадокийцы изобретательно ввели следующие тонкие различия:
104
Григорий Назианзин Слово 29, 15.
Следует различать уровень природы или ousia и уровень лица или ипостаси в божественном существе. И то и другое характеризует бытие, но первое относится к тому, что есть бытие, а последнее к тому, какое есть бытие. Предоставление существования или бытия Сыну Отцом является вопросом не природы, т. е. того что есть Бог, а того, каков есть Бог. [105] Это подразумевает, что идея причинной обусловленности используется, чтобы описать качество божественного бытия и избежать определения сущности Троицы через передачу ousia. [106] То, что «вызывает» Отец, является передачей не ousia, а личностного различия (то есть, каково бытие). Принцип причинной связи отличает лиц, что порождает появление отличительных особенностей в божественном существе. Отец как «причина» — Бог, или Бог в исключительном смысле, не потому что он обладает божественной сущностью и передает ее — это действительно подвергло бы опасности полноту божественного бытия других лиц и также превратило бы его в лицо, предшествующее другим лицам — но потому что он исключительный онтологический принцип божественной личностности. Вначале возникает предчувствие, что лексикон каппадокийцев подвергает опасности полноту божественности Сына, а божественность Духа вообще под вопросом. Но равенство этих трех лиц в терминах сущности не отрицается тем, что Отец был причиной личностности; это скорее способствует равенству, ибо причиной бытия Отец выступает только как лицо, и ради индивидуальности Отец принимает меры против усвоения сущности только себе.
105
Важно избегать говорить, что Сын родился «от сущности (ousia) Отца», как сначала провозглашено в Никее до ереси Евномия, и сказать вместо этого, что он произошел «от Отца». Таким образом, евномиане лишаются повода оспорить тезис, что они делали, идентифицируя природу и личность в Отце. Изменение в символе, произошедшее на II Вселенском соборе, имело, беспрецедентное значение. Одинаково важно избегать утверждения, что Отец дает свою сущность (ousia) Сыну и Духу, словно он был единственным изначальным обладателем сущности, или как будто ousia существовала так или иначе до лиц и была передана им Отцом. Сущность (ousia) всегда обозначала нечто общее этим трем лицам, и никогда не означала ипостась; ее гипостазироние было одновременно личным дифференцированием, то есть дальнейшим происхождением Сына и Духа от Отца.
106
Поэтому я не подписываюсь под выводами, сделанными из Иоанна Дамаскина Владимиром Лосским в его «Мистическом богословии» (Lossky Vl. Mystical Theology, 1957, p. 591 1) «подразумевая, что божественная ousia отождествляется прежде всего с Отцом и передается Сыну: Отец дарует Свою единую природу Сыну и Святому Духу (p. 60, курсив мой).
Св. Иоанн Дамаскин (О православной вере 1, 8), учит, что Сын происходит «из субстанции» Отца, все же он никогда не доходит до того, что Лосский, кажется, сделал с идей Отца как причины. Всякий раз, когда он относится к «причине», он называет Отца и всех вещей (PG 94, 821D). Нигде Иоанн Дамаскин не говорит, по Лосскому, что, будучи причиной, Отец «передает свою ousia». Одно дело сказать, что Сын происходит из ousia Отца, и совсем другое, утверждать, что для того, чтобы быть причиной, Отец передает свою ousia. Правильный способ раскрытия вопроса состоял бы в том, чтобы сказать, что, хотя Сын — единосущен (homoousios) Отцу, так как он рождается из той же самой сущности ousia, общей Отцу и себе, Отец инициирует его рождение не передачей ousia, но появлением лица, называемого Сыном. Это означает, что лицо Отца не вызывает сходства (ousia, означает нечто общее, то есть сходство, в пределах Троицы), но различие, т. е., индивидуальность. Именно такое тонкое различие подразумевается в каппадокийском богословии причинности: есть разница между уровнем сущности, и уровнем личностности.
Теперь данная концепция вышла из исторического контекста, в котором она сформировалась, и подразумевается, что причинная обусловленность в Боге не разрушает онтологического равенства. Это называется «все во всем», различием в общности и общностью в различии. Причинность вовлекает свободу в личностное бытие и делает Бога Троицу не вынужденным, а свободным существом, как Григорий Назианзин утверждает в объяснении, почему причинность — вопрос не природы, а личностности: «чтобы мы никогда не представили несвободное рождение». [107]
107
Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.
Идея причинности была введена, чтобы указать на то, что в Боге есть не только сущность, отношение и динамика, но также и различие, которое также является динамичным. Сущность в Боге является динамичной и соотносительной и проявляется в различии. Если точнее, то причинная обусловленность является частью динамичного бытия Божия; она порождает движение, не вынужденное движение, однако, но движение свободное. Григорий Назианзин описывает тайну Троицы точно как движение, начатое лицом Отца: «Поэтому монада переходит в диаду и почиет в триаде. И это для нас — Отец и Сын и Святой Дух» [108] .
108
Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.
Поэтому движение божественного личностного бытия является не спонтанным движением трех лиц, динамизмом их ousia или взаимного общения. Это — явно движение по личной инициативе. Не три Лица перемещаются одновременно как «лица в общении», но единый Отец, который «перемещается» к троичности (сравни ниже). Нет никакого движения в Боге, которое не было бы инициировано лицом. Когда Григорий говорит вышеупомянутые слова, он дает парафраз причинности: Троица — «движение», вызванное лицом.