Избранные работы
Шрифт:
Богоотечество, поэтому, не имеет ничего общего с человеческим отцовством; невозможна никакая аналогия между этими двумя понятиями. Человеческое отцовство предполагает разделение в человеческой природе, то есть, индивидуальность прежде соотнесенности, так как сущность человеческого отца уже предустановлена к сущности его сына. Поэтому, казалось бы, невозможно в таком контексте говорить об идее божественного Отцовства как «доминирующего» или «патерналистского» или «сексистского» и т. д. [87] Все страхи, что, придерживаясь библейского определения Бога как Отца, мы поощряем половую дискриминацию в церкви и обществе, развеиваются в данной соотносительной онтологии. Богоотцовство несовместимо с индивидуализмом и, поэтому, с понятиями господства и т. п. Если мы придерживаемся этих взглядов и развиваем их в богословии, то потому что, во–первых, Бог сам называет, указывает и раскрывает себя нам, и, во–вторых, это единственный путь выражения и постижения истины о том, что нас спасает Иисус Христос и освещает божественный Святой Дух. Нужно подчеркнуть, что первый член символа, который говорит о Богоотцовстве, не имеет никакого смысла без второго члена о Сыне и третьего — о Духе. Мы не можем нашими собственными
87
Pannenberg W. Systematic Theology, I, 1988, p. 261, аргументирует из другого угла, правильно отмечая, что понимание Отца в Библии превосходит все половые различия. Ср. его же труд: The Apostles' Creed in the Light of Today's Questions, 1972, p. 31.
88
Levinas . Tolalite en infini, 1971, ch. 6.
Учение каппадокийцев о том, что Отец — «причина» Сына и Духа в предвечной Троице, идея, подчеркнутая и развитая мною в предыдущих публикациях, [89] — кажется, встретилось с возражениями, [90] которые должны быть обсуждены, поскольку они затрагивают важные проблемы исторического и более широкого экзистенциального значения.
Почему для определенных богословов настолько трудно принять данное каппадокийское учение? Какие трудности представляет такое учение, и что можно ответить таким богословам?
89
См., например, мой труд Being as Communion, pp. 17, 44.
90
См., например, Torrance A. J. Persons in Communion: Trinitarian Description and Human Participation, 1996. Профессор Торрэнс также строго возражает на это учение каппадокийцев, см. его работы: The Christian Doctrine of God: One Being, Three Persons, 1996; The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church, 1988; а также, Pannenberg W. Systematic Tlieology, I, p. 322f. С другой стороны положительная оценка каппадокийской концепции Отца как причины ярко выражена Мейерингом: Meijering E. P. The Doctrine of the Will and of the Trinity in the Orations of Gregoiy of Nazianzus // Netherlands Theologisch Tijdschrifl 27 (1973), pp. 224–34.
Прежде, чем я перейду к рассмотрению этих вопросов, уместно повторить суждение, которое я сделал в другом месте [91] : я полагаю, что богословие каппадокийских отцов, представлявшее собой третий путь между александрийской и антиохийской школами, не было полностью усвоено Западом по историческим причинам, которые здесь не будут рассматриваться. [92] Это может объяснить, почему богословие на Западе с помощью решающего влияния св. Августина развило сущностный, а не персоналистический подход в тринитарном богословии со всеми вытекающими отсюда последствиями; например, классическими расхождениями, такими как проблема Filioque, тенденция предпочитать богословие св. Афанасия всем другим греческим Отцам и отождествлять его с учением каппадокийцев. Только в наши дни сделаны первые попытки рассмотреть и осмыслить каппадокийское учение в рамках систематического богословия. [93] Любопытно, что огромное количество историко–патрологических исследований было посвящено этим отцам именно на Западе. Это может привести к некоторым трудностям в понимании каппадокийского учения, которого мы собираемся здесь коснуться.
91
См. ниже гл. 5.
92
Это могло иметь место, потому что Константинопольский собор 381 г. был исключительно восточным без какого–либо участия Западной церкви, хотя позже он был формально признан вселенским. Этим объясняется тот факт, что августиновское богословие заняло господствующее положение на Западе вскоре после эпохи каппадокийцев.
93
Наиболее замечательно это происходило в Королевском колледже Лондона благодаря трудам профессора Колина Гантона.
В последующих строках я собираюсь рассмотреть главные проблемы, проистекающие из каппадокийского учения о том, что Отец является причиной Троицы, выделив подвопросы:
— Причинность и общение;
— Причинность и исключительная реальность в Боге;
— Причинность и соотнесенность.
Наконец, я попытаюсь сделать некоторые выводы относительно антропологического и более широкого экзистенциального значения этого специфического каппадокийского учения, так же как значение этого учения для межрелигиозного диалога с позиции монотеизма.
Однако, прежде чем обсудить эти пункты, я должен сказать несколько слов о языке, касающегося бытия в Боге. Это, кажется, необходимо ввиду определенных гипотез, сделанных критиками каппадокийского богословия по обсуждаемой проблеме.
1. Бытие и личностность
Кажется, есть широко распространенное мнение, что термин «бытие» означает ousia или субстанцию или сущность Бога, и это нужно отличать от лиц Пресвятой Троицы. [94] Бытие и личностность сочетаются как две параллельных или различных идеи, как если бы понятие лица не ассоциировалось с его бытием.
94
Torrance A. J. Persons in Communion, p. 289
Такое использование языка прямо противоречит онтологии каппадокийских отцов и, в значительной степени, несет ответственность за трудности в понимании и восприятии их тринитарного богословия, включая идею причинности в Боге. Для каппадокийцев «быть» является ключевым понятием. Мы обращаемся к Богу одновременно в двух смыслах: (a) (что он есть) в смысле бытия Бога, и это каппадокийцы называют ousia или сущностью или природой Бога; и (b) в смысле (каков он), что идентифицируются с его личностностью. [95] В обоих случаях, глагол быть ( или ) означает бытие. Учитывая тот факт, что, согласно отцам, нет никакой ousia без ипостаси, то если обратиться к сущности Бога, не обращаясь одновременно к его личности, или зарезервировать понятие бытия только за сущностью, то это составит предпосылки для ошибочного онтологического утверждения. Поэтому, любое сопоставление «Единого» трем лицам не может аутентично выразить онтологию каппадокийцев. Три лица Троицы обозначают бытие Бога термином «сущностность». В разговоре о божественных лицах мы говорим об исключительном существе Бога.
95
Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; Григорий Назианзин Богословское слово 3, 16; etc.
Этот пункт имеет непосредственное отношение к критике идеи Отца как причины. Подразумевается, что поддерживая эту идею, мы не в состоянии «постичь надлежащее онтологическое значение общей целостности и божественного общения». [96] Но почему? Неужели понятие Отца, не столь онтологическое, чтобы онтологически указать на божественное единство? Критика, кажется, считает сопоставление бытия и личностности само собой разумеющимся, и таким образом, предполагает, что лица, в данном случае Отца, недостаточно, чтобы сохранить «онтологическое значение единой целостности к божественному общению».
96
Torrance A. J. Persons in Communion, p. 289.
Нет сомнения, что резервирование бытия за ousia несет ответственность за трудности в восприятии Отца как исключительной онтологической категории в Боге. Высшая реальность бытия Бога, поэтому, ищется в заключительном анализе, в ousia, в пребывании статической формы «сущности» или в динамической форме общения, составляющей деятельность данной относительной сущности. В обоих случаях, это — ousia, которая является онтологическим arche в Боге. [97] Я буду обсуждать этот вопрос и те трудности, которые он представляет позже. В настоящий момент, позвольте прояснить, что личностность — окончательно и изначально онтологична, как ничто другое. В данном случае нет никакой причины, почему мы должны обойтись без обращения к лицу, чтобы добиться онтологического измерения в нашем обращении к единству божественного бытия.
97
Torrance A.J. (p. 294) упоминает, что Т. К. Торрэнс отождествляет одну ousia с одной arche в Боге.
2. Причинность и общение
Не противоречим ли мы сами себе, когда говорим, что Троица происходит от Отца как причины (она инициирована им), или же этому предшествует онтологическое созидание Троицы в общении? Это, кажется, одной из трудностей в идее Отца как причины. [98]
Я подчеркивал во всех своих публикациях, что лицо является соотносительным термином. Это означает, что, когда мы произносим слово «Отец», мы автоматически указываем на отношения, являющиеся определенной идентичностью и обозначаемые термином schesis. [99] Поэтому, невозможно сделать Отца онтологически исключительным вне предвечного общения. Когда мы произносим слово «Отец» мы автоматически подразумеваем его общение с другими двумя лицами. [100] Нет никакой непоследовательности в созидании предвечного общения и подчеркивании онтологической исключительности Отца. В чем же проблема?
98
См. Torrance A. J. Persons in Communion, p. 292.
99
Григорий Назианзин Богословское слово 3, 16: «Отец это имя не ousia и не energeia, а schesis и того, как Отец соотносится с Сыном и Духом в Отце.
100
См. цитату из Григория Нисского в сн. 33.
Трудность возникает только тогда, когда при произнесении слова «лицо» или при созидании онтологической изначальности, у нас появляется в глубине нашего сознания предположение, что мы произнесли кое–что несовместимое с общением, или так или иначе дистанцировались от него. Таким образом, если отдельное лицо (в данном случае, Отец) рассматривается как онтологически исключительный субъект, возникает предчувствие, что другие лица в общении — или общение само по себе — больше не будут обладать высшим онтологическим статусом. Как бы мне не хотелось, но я приписываю это латентному индивидуализму и несовершенной интеграции общения в понятие лица.