Избранные работы
Шрифт:
Эти слова Кириллова выражают самую трагическую сторону стремлений личности — поиск выхода за пределы «необходимости» существования, поиск возможности заявить собственное существование как результат свободного согласия и самоутверждения, а не как признание заданного факта, не как признание «действительности». Именно этого и ничуть не меньшего ищет человек в своем личностном бытии [ [46] ]. Но поиск этот ведет человека к конфликту с его тварностью, — будучи сотворен, он не может избежать «необходимости» своего существования. Следовательно личность не может состояться как земная или чисто человеческая действительность. Философия может прийти к подтверждению реальности личности, но поскольку аутентичная личность, предполагая абсолютную онтологическую свободу, должна быть «нетварной», то есть не ограниченной никакой «необходимостью», включая сюда свое собственное существование, дать представление о подлиннной аутентичной личности может только богословие. Если такая личность не существует в действительности, концепция личности становится не более, чем дерзкой мечтой. Если не существует Бога, не существует и личности.
46
Особенно очевидным образом это проявляется в искусстве. Искусство, как подлинное творение, а не изображение действительности, представляет собой ни что иное, как попытку человека утвердить свое присутствие в свободном от «необходимости» существования виде. Подлинное искусство — это не просто творение на
б) Но что же представляет собой эта свобода само–утверждения существования? В чем она выражается? Как она реализуется? Смятенные слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат как набат. Ведь если единственный путь вхождения в абсолютную онтологическую свободу для человека заключается в самоубийстве, то свобода ведет к нигилизму, личность представляется отрицающей онтологию. Этот экзистенциальный набат, страх нигилизма столь сильны, что должны в проведенном анализе сами по себе рассматриваться как основание для придания концепции личности относительного характера. В самом деле, любое утверждение абсолютной свободы всегда опровергается тем аргументом, что ее реализация вела бы к хаосу. Концепция «закона» в его как юридическом, так в той же мере и этическом смысле всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы во имя «порядка» и «гармонии», во имя сосуществования с другими. Так «другой» становится угрозой для личности, ее, говоря словами Сартра, «адом» и «падением». Концепция личности в очередной раз ставит человеческое существование в тупик — гуманизм оказывается неспособен утвердить личностность.
И здесь, если мы хотим наполнить концепцию личности положительным содержанием, неизбежно вступает в свои права богословие (буквально: «речь или размышление о Боге»). Но помочь может, подчеркнем это еще раз, только богословие истинное , — богословие греческих Святых Отцов. (Православие здесь не рассматривается как всего лишь наилучшая для существования человека внешняя Среда). Как Бог утверждает Свою онтологическую свободу?
Ранее я уже сказал, что человек не может иметь абсолютного опыта своей онтологической свободы, поскольку он связан своей тварностью, «необходимостью» своего существования, в то время как Бог, будучи «нетварен», не испытывает этого ограничения. Если основа онтологической свободы Бога заключена только лишь в Его «природе», то есть в Его нетварности по природе, то для человека, который по природе тварен, нет надежды, нет возможности стать личностью в том же смысле, что и Бог, то есть личностью аутентичной. Но нет, основа онтологической свободы Бога заключена не в Его природе, а в Его личном существовании, то есть в том «образе существования», по которому Он существует как Божественная природа [ [47] ]. Именно это дает человеку надежду стать аутентичной личностью несмотря на отличие его природы.
47
Природа Бога не существует «обнаженной», т. е. без Ипостасей (ср. выше прим. 36). Это и делает ее свободной. «Обнаженная» природа или усия {, сущность}, выражая бытие в качестве бытия, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.
Способ, которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, именно тот способ, который предполагает Его онтологическую свободу, представляет собой путь, на котором Он превосходит и упраздняет онтологическую необходимость сущности, будучи Богом Отцом, то есть Тем, Кто «рождает» Сына и «изводит» Духа. Этот экстатический характер Бога, то, что Его бытие тождественно акту общения, означает выход за пределы онтологической необходимости (которую предопределяла бы Его сущность, если бы она была первичным онтологическим предикатом Бога) и замещает эту необходимость свободным само–утверждением Им Своего Божественного существования. Ведь это общение есть дело свободы, последуя не сущности Бога, а Личности, Отцу (обратите внимание, почему столь важно это вероучительное положение), Который есть Троица не потому, что экстатична Божественная природа, а потому, что Отец, как Личность, свободно желает этого общения [ [48] ].
48
Концепция экстаза {?} как онтологической категории сформулирована греческими Святыми Отцами — тайнозрителями (особенно в так называемом ареопагитском корпусе и в творениях прп. Максима Исповедника), а также совершенно независимо — в философии М. Хайдеггера. Х. Яннарас в своей важной работе « » (1970) делает попытку приспособить Хайдеггера для философского обоснования и понимания греческих Святых Отцов. В целом общепризнано, что философия Хайдеггера представляет собой важный этап в развитии западной мысли, особенно в том, что касается освобождения онтологии от господства «измов» и от философского рационализма, но однако же по существу дела не от концепции сознания и субъекта. (См. критический разбор философии Хайдеггера в блестящей работе выдающегося современного философа E. Levinas, Totalitй et Infini. Essai sur l'Extйrioritй [1971], p. 15: «Sein und Zeit n'a peut–etre soutenu qu'une seule these: l'etre est inseparable de la comprehension de l'etre [que se deroule comme temps], l'etre est deja appel a la subjectivite». {Eieaa Auoea e a?aiy {iniiaiie o?oa Oaeaaaaa?a (1927 a.)} ii?ao auou iiaaa??aea aaeinoaaiiue oacen: auoea iaioaaeeii io iiieiaiey auoey (?oi iii oa?ao eae a?aiy), auoea — yoi o?a ia?auaiea e noauaeoeaiinoe}). Однако использование Хайдеггера для интерпретации богословия Святых Отцов ведет к существенным трудностям, связанным, в частности, со следующими вопросами: а) Возможно ли представить себе онтологию вне времени у Хайдеггера или онтологию, относящуюся к Богу, во времени у греческих Святых Отцов? б) Может ли у Святых Отцов смерть, рассматриваемая ими как последний враг бытия {ср. 1 Кор.15:26}, представлять собой онтологическую категорию? в) Можно ли рассматривать концепцию истины (–) как проявления забвения или производной от него в качестве неизбежного атрибута онтологии, относящейся к Богу? Эти вопросы оказались решающими, если принять во внимание, что тем современным западным богословам, которые попытались в своем богословии использовать Хайдеггера, не удалось избежать либо внесения в Бога идеи времени (К. Барт), либо представления о том, что откровение является существенной онтологической категорией бытия Бога, так что «икономия», образ откровения Бога человеку, составляют основу, исходную точку и онтологический каркас богословия Превятой Троицы (К. Рахнер). Яннарас в новом издании своей книги (под названием To Prosopo kai o Eros [1976], p. 60 и далее) пытается развить Хайдеггера посредством отождествления экстаза не «просто со способом, посредством которого все существующее представляется проявляющимся во времени», а «с опытом личностной полноты, то есть экстатического эротического само–преодоления». Однако сложности, связанные с использованием Хайдеггера для интерпретации святоотеческого богословия остаются непреодолимыми, если помимо тех трех принципиальных вопросов, которые я уже поставил, принять во внимание еще и общую проблему соотношения между философией и богословием в том виде, в каком она возникает в случае Хайдеггера. Настойчиво отстаиваемый нами в данной статье тезис о том, что Бог экстатичен, то есть, что
Становится поэтому очевидным, что единственным онтологическим проявлением свободы является любовь. Слова «Бог есть любовь» (1 Ин.4:16) означают, что Бог «существует» как Троица, то есть как Личность, а не как сущность. Любовь — это не эманация или «свойство» сущности Бога (это положение существенно в свете того, что я сказал до сих пор), а основание Его сущности, то есть то, что делает Бога тем, что Он есть — единым Богом. Таким образом любовь перестает быть характеризующим (то есть вторичным) свойством бытия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь, как способ существования Бога, «ипостасирует» Его, составляет Его бытие. Поэтому, будучи производной от любви, онтология Бога не подпадает под действие необходимости, сопряженной с сущностью. Любовь отождествляется с онтологической свободой [ [49] ].
49
Однако здесь сразу же необходимо еще раз подчеркнуть, что любовь, которая «ипостасирует» Бога, не является чем–то «общим» для трех Лиц, чем–то подобным общей природе Бога, а отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что «Бог есть любовь», мы имеем в виду Отца, то есть Личность, Которая определяет Богу быть Тремя Лицами. Внимательное рассмотрение 1 Ин. выявляет, что здесь слова «Бог есть любовь» также относятся к Отцу, — ведь слово «Бог» означает Того, Кто «послал в мир единородного Сына Своего» и прочее (1Ин.4:7–17).
Все это означает, что личностность ставит перед человеческим существованием следующую дилемму: свобода как любовь или свобода как отрицание. Наше время сделало отчетливый выбор представления о личностности — только личность может стремиться к свободе отрицания. Но представление это остается фикцией несмотря на придание ему онтологического содержания. Ведь когда личность рассматривается в свете тринитарного богословия, «ничто» онтологического содержания не имеет.
в) Личность хочет не просто быть, существовать «вечно», то есть приобрести онтологическое содержание. Она хочет большего — существовать как конкретное, уникальное и неповторимое бытие. Личность не может пониматься только как экстаз* сущности, — к ней необходимо относиться еще и как к ипостаси сущности, как к конкретной и уникальной данности.
Уникальность личности абсолютна. Личность столь абсолютна в своей уникальности, что ее недопустимо рассматривать с арифметической точки зрения, помещать наряду с иными существами, сочетать с другими объектами или использовать как средство даже для самых священных целей. Личность сама есть цель. Личностность представляет собой абсолютную свершенность бытия, всеобъемлющее выражение его природы. Но устремленность личности к свободе есть «обоюдоострый меч» существования. Применительно к человеку она ведет к отрицанию других, эгоцентризму, полному разрушению общественной жизни. Также как и со свободой обстоит дело с уникальной и ипостасной природой личности, — преодолевая хаос, мы неизбежно впадаем в релятивизм. Так уникальность становится относительной в общественной жизни, и человек превращается (в большей или меньшей степени, но тем не менее несомненно) в полезный «объект», в «объединение», в persona. Именно в этом состоит трагическая сторона личности. Интенсивный поиск личной идентичности проник сегодня во все формы общественной жизни. Любая релятивизация личности вызывает протест.
Неспособность человека утвердить в мире свою абсолютную идентичность достигает кульминации в смерти. Смерть становится трагической и неприемлемой только когда человек рассматривается как личность, и прежде всего — как ипостась и уникальная идентичность. Как событие биологическое смерть есть нечто естественное и желанное, поскольку только таким способом обеспечивается вечное продление жизни. В природе «личная» идентичность обеспечивается деторождением, «продолжением» родителей в их детях. Но это не жизнь личностей, а жизнь видов, которую можно равным образом наблюдать и во всем животном мире, и которая направляется жесткими законами естественного отбора. Брак и деторождение, которые, как это только что было показано, лишь поставляют материал для смерти, не обеспечивают выживания личности в ее уникальной идентичности. Ведь если с их помощью бытие в конце концов и сохраняется как «сущность» или как «вид» человека, то для конкретной и уникальной идентичности — для личности здесь места не остается.
Сохранение уникальности и ипостаси личности не может быть обеспечено никаким качеством сущности или природы. Попытки древнегреческой философии, а под ее влиянием — и некоторых направлений в христианстве, утвердить выживание человека на такой природной или «сущностной» основе, как бессмертие души, не способны обосновать личное выживание. Если душа бессмертна по природе, то личное выживание необходимо, и мы снова возвращаемся к классической античной онтологии. При этом даже Бог оказывается бессмертным по Своей природе, то есть — по необходимости, а человек сущностно (а значит — необходимо) соотносится с Богом. Все это, бывшее столь естественным для древних греков, не имевших целостной концепции личности, создает огромные экзистенциальные проблемы, когда прилагается к личности в ее христианском понимании. Ведь неизбежность бессмертия немыслима для свободного Бога и противостоит личности. На чем же все–таки зиждется абсолютная и уникальная идентичность личности, если на сущность в данном случае рассчитывать не приходится?
Гуманистическая экзистенциальная философия склонна отвечать на этот вопрос онтологизацией смерти, неразрывным объединением бытия с не–бытием, существования со смертью. Здесь нет места для разбора этой «онтологии». Такая философия абсолютно замкнута на себе, поскольку она, точно также как и античная философия, с самого начала отказывается обсуждать возможность построения онтологии вне этого мира. С этим могут согласиться только те богословы, которые, несмотря на всю несообразность этого, принимают данную «онтологию» смерти и говорят в то же самое время о Боге. Ведь Бог утверждает бытие как «жизнь вечную» и не есть «Бог мертвых, но живых» (Мф.22:32). А это означает, что богословие, в отличие от философии, предлагает онтологию, преодолевающую трагическую сторону смерти без принятия в конечном счете самой смерти, являющейся «последним врагом» (1 Кор.15:26) существования, в качестве онтологической реальности.