Избранные работы
Шрифт:
Это наводит нас на вопрос о божественной монархии (monarchia). Какое значение она имела для отцов и для каппадокийцев, в особенности? Монархия присуща Отцу или всем трем лицам? Позвольте нам пытаться ответить на этот вопрос со специфической ссылкой на свидетельство Григория Назианзина, которому, кажется, критики каппадокийцев доверяют больше.
Monarchia означает одно arche. Идея монархии сначала использовалась, чтобы указать, что в Боге есть только одна власть, которая склоняется к одной воле, одной силе, и так далее [109] . Скоро, однако, данное понятие должно было использоваться онтологически, поскольку применялось не только к Домостроительству спасения, но и Богу в предвечном бытии. Определение понятия arche было крайне важным для описания бытия Бога. Каппадокийские отцы обратили большое внимание на разработку концепции arche в Боге.
109
См.
Ваcилий ясно понимал arche в онтологическом смысле начала бытия. У него arche прилагается исключительно к Отцу. Он пишет: имена Отец и Сын, «сами по себе не говорят ни о чем, а только указывают на отношение (schesis) между двумя». «Поскольку Отец — тот, кто дал начало бытию (arche tou einai) других… Сын — тот, бытие (arche tou einai) которого заключалось в рождении от другого». [110]
110
Василий Великий Против Евномия 2, 22. Обратите внимание на термины, используемые Св. Василием: Отец дает Сыну не ousia, но einai, «бытие»; существует разница между этими двумя словами: лицо есть бытие, но не обозначается словом ousia, ousia и бытие не идентичны. См. об этом выше.
Григорий Назианзин, кажется, использует термин monarchia в изначальном смысле единой силы, воли и власти. Также он относит это ко всем трем лицам Троицы. Все же он подозревает об онтологическом значении, которое он выражает термином monas. Последний термин он относит не ко всем трем лицам, а только к Отцу. Давайте внимательно прочитаем следующий отрывок, который крайне важен для нашего вопроса.
Есть три мнения о Боге: анархия, полиархия и монархия. Первые два были разыграны детьми греков, и оставим это им. Анархия — нечто, лишенное порядка; и правление многих — разделения и такой же беспорядок, что и анархия. Эти вещи приводят к тому же самому, а именно, к беспорядку и постепенному упадку, т. е. беспорядок есть первый шаг к упадку. Лишь monarchia — есть то, что мы уважаем. Это, однако, monarchia, которая не ограничена в одном человеке;…но в едином, который составлен равенством природы, и согласием мнения, и тождественностью движения, и сходимостью (или параллелизмом) его элементов [111] … которые хотя численно различны, но не разделены в ousia. [112]
111
Это — довольно неточный перевод, сделанный в: A Select Library of Nicene and Post–Nicene Fathers, vol. VII, p. 301. Более адекватный перевод и интересный комментарий для нашего предмета можно найти в издании: Mason J. The Five Orations of Gregory of Nazianzus, 1899, p. 75: «Эта полная гармония ума и воли в Божественности сама по себе основывается на сосуществовании других Блаженных Лиц во главе с тем, от чьего лица они считаются, т. е. Отца». В этом случае, монархия, в конечном счете, относится к Отцу. Экзегетическое значение зависит от того, к кому мы относим слово «один» и «от этого» : они обращаются к Единому, из кого другие происходят, т е. Отцу, или к элементам, которые составляют единство природы, движения, и т. д.? Предложение, которое следует далее, поддержало бы первый выбор. Мой аргумент, однако, не затрагивается в любом случае, как можно заметить.
112
Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2.
Здесь monarchia, кажется, относится ко всем Лицам, а не к одному из Троицы. Все же мы должны отметить, что Григорий использует monarchia в смысле единой воли и согласия ума, то есть, в древнем моральном или функциональном смысле, к которому мы обратились ранее: монархия противопоставлена анархии и полиархии, и акцент делается на порядке в противоположность беспорядку, и на общей воле и т. д. Онтологический смысл слова monarchia разъясняется текстом, который незамедлительно следует за тем, который мы только что процитировали:
По этой причине Единый движется от начала (всей вечности) к Диаде, останавливается (или почиет) в Триаде. И это для нас — Отец и Сын и Дух Святой. Единый как Причина и Родитель, без страдания, конечно, и без ссылки на время, и не телесным образом. Иные же являются тем, кто рождается и тем, кто исходит.
В этом отрывке предмет переходит на онтологический уровень; это уже не вопрос морального единства, в котором беспорядок и анархия исключены, но того, как эти три Лица относятся друг к другу в онтологическом происхождении. Критический момент здесь отражает слово monas: к чему оно относится? Относится ли оно к чему–то общему из этих трех Лиц, из которых проявилась Троица? Или только к лицу Отца?
Если бы monas относилась к чему–то другому, чем Отец, который является в ousia или чему–то общему у этих трех лиц, то мы могли бы истолковать текст следующим образом: «Единая ousia (monas) движется в Двоицу и, наконец, почиет в Троице». Это означало бы, что от одной ousia было на первом месте два лица вместе (двоица), к которой , наконец, был добавлен третий, и явилась Троица. Пока мы не говорим о Filioque, такая интерпретация выглядела бы абсурдной. Если мы желаем иметь Троицу, одновременно появляющуюся из сущности (ousia), которая является тем, чем я предполагаю, то те, кто отсылает monas к ousia, предпочли бы, чтобы
Текст ясно относит Единого к Отцу, поскольку это немедленно объясняется словами: «(Движущийся) есть Родитель и Источник , в то врея как другие — один порождаемый, а другой исходящий ( , , )». Кроме того, в продолжение этой мысли, Григорий объясняет, что причина его настойчивости — желание исключить любое понимание Троицы как происходящей от чего–то безличного, как выходящий за пределы шар (явная ссылка на Платона), чтобы появление Сына и Духа не выглядело «нечаянным». Он хочет «говорить о нерожденном и рожденном и том, что исходит от Отца».
В заключение, когда Григорий использует слово monarchia в моральном смысле единства ума, воли и т. д., он относит это понятие к трем лицам, вместе взятым (а как иначе?) Но когда он обращается онтологическому бытию Троицы, он отождествляет monas с Отцом. [113]
Это следует из того, что каппадокийцы хотели приписать Троице, которая является личностным различием в Боге, или «триединству» некоторого рода то, что является фоном их учения об Отце как «причине» других двух лиц. Таким образом, они сделали Отца исключительной реальностью личного существования Бога, другими словами они сделали личностность онтологически исключительной. Легитимно ли это с богословской точки зрения? Можно ли обосновать не только исторически, но и богословски?
113
Другие пассажи из Григория поддержали бы это, например, Слово 42.15: «У этих трех есть единая природа… божественная. Началом единства является Отец, из которого происходят другие два и к которому они обращаются назад ». Таким образом, Мередит (Meredith A. The Cappadocians, 1995, p. 1061) справедливо заключает что: «В итоге… Григорий предпочитает идею монархии, где Отец — источник порядка и бытия».
3. Причинность и исключительная реальность в Боге
Почему я возражаю против представления, что исключительная онтологическая категория в Боге — «структура общения, существующая сама по себе»? Меня просят предложить больше «достаточно неотразимых аргументов относительно того, почему это должно иметь «неоценимое значение» для понимания непостижимого внутрибожественного общения Триединства как основания всего, что есть?» [114] Эти вопросы подразумевают, что то, что называется «внутрибожественным общением», могло быть аутентичным способом обратиться к исключительной реальности в Боге, основанной на его существовании. Такое представление, кажется, отличается от видения сущности в качестве исключительной реальности, все же различие является фактически очень маленьким, и трудности, которые это представляет, являются теми же самыми.
114
Torrance A. J. Persons in Communion, p. 293.
Я хотел бы ответить на вышеупомянутый вопрос следующими утверждениями:
(a) Если мы допускаем что–нибудь вне Отца как исключительную реальность, мы должны иметь в виду, что тем самым мы ставим библейское единобожие под угрозу. Карл Ранер уместно напомнил нам, что в Библии Бог — Отец [115] .
(b) Если мы делаем «Троицу», «Триличностность» [116] и т. п. исключительным онтологическим основанием в Боге, мы убиваем любую идею онтологического различия в божественном бытии. В этом случае, эти три лица cопроявляются и сосуществуют одновременно и автоматически — конечно не в границах времени, но логики. Божественное бытие приобретает то, что Левинас, ссылаясь на Хайдеггера, критически называет характером «панорамной» онтологии, [117] в которой отдельное Иное не является исключительной реальностью. В этом случае, различие — лица Троицы — не получаются из отдельного Иного, но являются самостоятельно окончательным объяснением себя. [118]
115
Rahner K. The Trinity, 1986, p. 17f.
116
Отец Станилоэ (Staniloaе D. The Experience of God, 1994, p. 129) предпочитает использовать выражение «Триличие»: « Бог, можно сказать, является триличной сверхсущностью или сверхсущным Триличием». Станилоэ понимает божественное — и человеческое — лицо как предмет и центр сознания (The Experience of God, p. 256: «Существо реально не существует кроме как в ипостаси, или — как в случае духовного существа — в сознающем субъекте… мы говорим о божественных ипостасях как субъектах… сознательных отношениях между субъектами и т. д.; мой курсив). Это очень отличается от каппадокийского и, вообще, греческого святоотеческого представления о индивидуальности, которая фактически исключает понимание лица в терминах субъективности, сознание является чем–то общим и идентичным всем трем из божественных лиц. Ср.: Prestige G. God in Patristic Thought, 1959, p. xxxii: эти три лица не должны расцениваться как три «сознания» в греческой патристической мысли. См. также ниже гл. 4.
117
Levinas E. Tolalite и infini, 1971, p. 270f; ср. 16f.
118
Это напоминает понимание различия в постмодернизме. См. гл. I выше.