Изобретение империи: языки и практики
Шрифт:
Власти не могли не учитывать высокой степени культурной устойчивости старообрядцев и духоборов в иноэтнической среде, сохранение ими русскости в условиях отдаленности от русских культурных центров. Даже некоторые православные иерархи признавали возможность и необходимость привлекать старообрядцев и русских сектантов к освоению наиболее сложных с хозяйственной точки зрения территорий, которым угрожала экономическая или демографическая экспансия извне. Важное значение придавал раскольникам как наиболее дееспособному колонизационному элементу архиепископ Иннокентий [545] . Местные власти обратили также внимание на своеобразие культуры и стереотипов поведения раскольников, выделявших их из остальной массы русского населения. В условиях инокультурного окружения они сумели гармонично вписаться в окружающий их мир: успешно контактировать с другими конфессиональными, этническими общностями и при этом благодаря мощным механизмам самосохранения не утратить элементы традиционной культуры русских (в семейной жизни, материальном быту, социальном устройстве, обрядности и т. д.) [546] .
Несмотря на то что старообрядцы в результате многоэтапной миграции на Дальний Восток испытали этнокультурное влияние
Представители переселенческих структур («всеазиатская земская управа» [548] ), не всегда разделявшие национальный подход к колонизационному делу, при оценке конфессионального колониста на первый план выдвигали его способности водворяться прочно и быстро с минимальными для государства затратами. A.A. Кауфман в качестве типичного переселенца – пионера, «который надеялся только на Бога и самого себя, не боялся сибирской суровой природы, умел побеждать все препятствия и затруднения и приспосабливаться к бесконечному разнообразию естественных, культурных, экономических условий Сибири», выделял забайкальского «семейского» и алтайского «каменщика» [549] . В отчете руководителя Общеземской организации, созданной для оказания продовольственной и медицинской помощи переселенцам Приамурского края, князя Г.Е. Львова, отмечалось, что в максимально короткие сроки (три года) благополучия достигло только молоканское селение Толстовка, которое «не знает ни пьянства, ни многочисленных праздников Православной церкви» [550] . Успешность же водворения остальных переселенческих поселков будет возможно оценить только спустя 15–20 лет.
При приоритете военных и хозяйственных целей местная администрация отодвигала на второй план государственную задачу поддержания и распространения православия. Когда англичане во второй половине 1840-х годов попытались выяснить, насколько российское правительство «может рассчитывать на преданность своих разнородных подданных в случае столкновения между Китаем и Россией», то они обратили внимание и на забайкальских старообрядцев («семейских»). В ответ на это Б.В. Струве, один из соратников Муравьева-Амурского, заметил: «Недоброжелатели России всегда рассчитывают на готовность старообрядцев восстать против правительства в случае каких-либо политических замешательств. И как они в этом ошибаются! Это только доказывает, как мало они знают дух раскола и суть его учения» [551] .
Вместе с тем хозяйственность и религиозность старообрядцев оценивалась выше, чем у приверженцев официальной церкви. «Что касается материальной силы, то раскольничья масса всегда отличалась и отличается трудолюбием, бережливостью и трезвостью, что, к сожалению, не составляет общей характеристики большинства православных. Оттого раскольники всегда отличаются зажиточностью сравнительно с их соседями православными, и эта зажиточность всегда давала и дает раскольникам возможность говорить о правоте их веры». В своем более высоком умственном развитии они поднимаются «до западного рационализма» [552] . Амурский губернатор И.К. Педашенко доносил царю, как свидетельствовал М.И. Венюков, что «староверы отнюдь не антихристы, а напротив – образцовые подданные» [553] . В начале 1880-х годов забайкальский военный губернатор Л.И. Ильяшевич даже предлагал использовать забайкальских старообрядцев – «семейских» – в качестве проводников имперской политики среди бурят, которых бы раскольники могли приучить к оседлому земледелию [554] . И если в Петербурге все еще опасались «вредного влияния раскольников в религиозном отношении», окраинные власти поощряли переселение старообрядцев, отмечая их высокий колонизационный потенциал [555] и то, что они, по словам известного исследователя Дальнего Востока начала XX века В.К. Арсеньева, сохранили «облик чистых великороссов» [556] .
Помимо хозяйственных талантов русских староверов, окраинные администраторы замечали и большую терпимость в сравнении «и с мужиками, и казаками» по отношению к инородцам. Умение вживаться без конфликтов в иноэтническое и иноконфессиональное пространство позволяло более эффективно «втягивать и перерабатывать» иную культуру, а также распространять вовне свою. Получалось, что стремление к изоляции и уединению общин не было абсолютным: стараясь не допускать близкого соседства с православными, сохраняя религиозную самостоятельность, старообрядцы находили возможным и даже прибыльным общение с местными инородцами. Раскольники умудрялись «высоко держать знамя своей национальности» даже среди религиозно фанатичного населения [557] . Обеспокоенный последствиями «реактивного воздействия монголо-бурят на некоторую часть русского населения» в Забайкалье, М. Грулев также с симпатией писал о старообрядцах-«семейских»: «Эта часть русского населения выделяется тем, что вышла совершенно чисто из горнила монголобурятского влияния, сохранив в полной неприкосновенности и чистоте все свои этнические особенности, религиозные верования, древнерусский патриархальный образ жизни и любовь исключительно к земледельческому труду» [558] . Чиновник Переселенческого управления Г. Гинс уже применительно к Туркестану открыто заявлял: «Каждый старообрядец и сектант из коренных русских людей неизмеримо ближе к осуществлению русской государственности на далекой окраине, чем самый благожелательный к ней по идее инородец, чуждый по происхождению, нравам и обычаям, по своеобразию культуры, по направлению ума и, наконец, по религии» [559] .
Колонизационные заслуги старообрядцев и сектантов как «вполне соответствующие условиям и нуждам края» были отмечены IV Хабаровским съездом окраинных администраторов и сведущих людей (август 1903 года). Хозяйства русских сектантов, как и иностранных колонистов, были многопрофильными, что в условиях освоения окраины имело принципиальное значение. Высокие моральные качества и экономическую эффективность старообрядцев признавали даже те, кто по долгу службы должен был идеологически бороться с ними [560] . Консерватизм религиозной жизни ни в коей мере не распространялся на экономические предпочтения колонистов, и они в новых условиях легко шли на модернизацию своего хозяйства, усовершенствование орудий труда, освоение незнакомых прежде ремесел и сельскохозяйственных культур [561] . Причины такой предприимчивости наблюдатели видели не только в зажиточности сектантов, реальной взаимопомощи и солидарности однообщинников, особых ментальных установках, но и в большей просвещенности в сравнении с православным колонизатором. В начале XX века приморский губернатор Н.М. Чичагов предлагал переселять тех сектантов, кто не отвергает самозащиты, чтобы таким образом пополнить ряды защитников Камчатки. Старообрядцы и духоборы привлекали местную администрацию еще и тем, что надеялись только на себя и не требовали помощи от правительства. Впрочем, эти предложения так и не были реализованы [562] .
В 1903 году были утверждены «Правила о водворении русских подданных на участках, принадлежащих КВЖД», уравнивающие в правах старообрядцев и сектантов с последователями Русской православной церкви, при условии поселения особыми поселками. На рубеже XIX–XX веков даже существовал проект заселения старообрядцами и русскими сектантами соседней с Амурской областью территории Маньчжурии, в частности полосы отчуждения КВЖД [563] . Согласно этому проекту (подготовленному Особым совещанием при Министерстве финансов и обсуждаемому на двух всероссийских съездах представителей старообрядческой Белокриницкой церкви) предполагалось переселить туда последователей старой веры из Австро-Венгрии и Румынии, желающих вернуться в Россию из-за угрозы ассимиляции и малоземелья. Характерно, что государственные инстанции исключали из числа потенциальных переселенцев только сектантов, не признающих возможным применение оружия. Однако о нежелательности и непродуманности крупномасштабной миграции старообрядцев из Европы (планировалось переселение в 1908–1910 годах до 100 тысяч человек) писало внешнеполитическое ведомство Российской империи. По мнению российского посла в Вене Л.П. Урусова, «выезд в Россию добропорядочных подданных задевал интересы правительства Австро-Венгрии, создавая напряженность в отношениях» и даже наносил ущерб самой России, так как в случае войны русская армия лишалась поддержки пророссийски настроенного населения в районе вероятного театра действий [564] . После принятия законов о веротерпимости в 1905–1906 годах на Дальний Восток переселилось около 3 тысяч австрийских и румынских старообрядцев. В 1908 году сами старообрядцы (беспоповцы) выступили с предложением о переселении на Сахалин к своим единоверцам. Предложение было поддержано военным губернатором Сахалина генерал-майором А.М. Валуевым [565] . Генерал-губернатор П.Ф. Унтербергер писал в 1912 году: «Староверы зарекомендовали себя здесь хорошими сельскими хозяевами и являются особо желательным элементом при заселении отдаленных и глухих местностей, прокладывая тем пути для следующих за ними других переселенцев» [566] .
Особая «интеллигентность» [567] староверов, по мнению различных наблюдателей, была следствием более высокого уровня грамотности и наличия у них непохожего на великорусский быта и досуга. Даже православные миссионеры вынуждены были соглашаться с тем, что раскольники и сектанты «писание знают и живут хорошо», «русской ругани не слышно и не видно курящих табак». Малокультурность русского православного населения при отсутствии каких-либо школ, курсов или развлечений и отдалении церковного надзора и просвещения приводила к развитию пьянства, «…в казачьи поселки лучше не заглядывать: там и пьянство, и песни, и ругань, и драка, и блудодейство, и убийство, и все это делают православные…» – приводил в отчете миссионер И. Ливанов слова сектанта [568] .
Терпимое отношение к старообрядцам, да и к другим сектантам на азиатских окраинах со стороны светских властей не могло не беспокоить официальную церковь, особенно ее миссионеров. Традиционными оставались указания на фанатизм и культурную неразвитость раскольников. Столь же повторяющимися были и причины, которыми объясняли устойчивость раскола: мало православных церквей, охлаждение в связи с этим самих православных к вере [569] . Выстраивая образы «своих» русских – православных и «чужих» русских – сектантов и раскольников, миссионеры вынуждены были прибегать к противопоставлению, опровергая зачастую достаточно устоявшиеся представления. Тот же И. Ливанов писал, что раскольники ведут правильный образ жизни только в «численном меньшинстве» в сравнении с православными. В чисто раскольничьих селах также «царит полная распущенность нравов: пьянство, разврат, свобода развода, семейные неурядицы…»; «Нравственность среди бухтарминских раскольников невелика: все они отличаются показным пустосвятством; редкие не пьют вина, но от чая отказывается большинство. Лукавство, хитрость, своеволие и пронырство, умение обойти закон – отличительные черты бухтарминских раскольников» [570] . «Шутки со скабрезным содержанием в большом ходу при обыденных разговорах. Милостыня подается, но она не служит проявлением сострадательного духа, а есть мертвое исполнение обычая. Всякая ложь, особенно если она направляется к оправданию и поддержке упования старообрядческого, принимается и распространяется» [571] . В ряду традиционных противников расширения сектантского присутствия в Сибири выступали руководители сибирских и дальневосточных епархий, миссионерские структуры, опасавшиеся неравной конкуренции на «поле религиозной пропаганды».