К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской
Шрифт:
Максим Исповедник высказывает эту мысль с предельной четкостью: "Для единения с Богом у нас нет иного посредника, кроме Премудрости". Мир Софии — это мир "преподобия", уподобления низшего — высшему, плоти — духу, духа — Богу, мир той "аналогии" между божественным образом и дольним отображением, которую Псевдо-Дионисий Ареопагит усматривал в иерархии бытия, а сама София есть эта связующая аналогия. Поэтому на вопрос: что же есть София — божественное ли начало или "тварное"? — мы должны ответить: да, божественное — но постольку, поскольку оно светит дольнему миру, нисходит к нему в любовном "истощении" , устрояет и освящает его и, наконец, самооблекается в плоть; да, "тварное" — но постольку, поскольку оно приемлет горний образ, горний закон, горний свет и по лестнице подобий восходит до Бога.
Эта "открытость" образа Софии в различных направлениях побуждает нас проследить эти направления. — Прежде всего следует отметить связь Софии не только со второй, но и с третьей ипостасью Троицы — со Св. Духом. Здесь важны два аспекта. Во-первых, слово "дух" в семитических языках женского рода — евр. и сир. rwh (в греческом слово среднего рода): недаром он является в образе голубки, искони символизирующей на Ближнем Востоке материнское начало. Патристическая теология еще сохраняла воспоминание о том, что для иудея rwhh-qds ("Дух Святый") и Премудрость были очень близкими понятиями. Во-вторых, аспект игры, веселья,
Но каким бы ни было отношение Софии к Лицам Троицы, — она тождественна с Каждым из Них лишь постольку, поскольку Они устремляют Свой свет долу, на освещение твари и плоти. Ибо сама по себе она есть лишь "отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия". Поэтому символ Софии оказывается особенно тесно связан с теми символическими образами, которые являли уму византийца идею просветленной плоти, просветленного человеческого естества. Таких образов следует назвать по крайней мере три: Богородица, Церковь и священная христианская держава.
Начнём с первой. Добродетели Девы Марии — совершенная чистота и то пассивное женственное послушание, которое выражается в словах: "Се, раба Господня, да будет мне по слову твоему", — суть специфически "софийные" добродетели, соответствующие ветхозаветному образу "чистого зеркала". Умозрительная мариология начинается в Византии с Ефрема Сирина (ум. в 373 году), прославлявшего Марию как безусловно непорочную и сияющую "несравненным изяществом" этой непорочности дочерь человеческую, в которой род человеческий получает освящение. Но особый расцвет софиологическое осмысление образа Девы Марии получает с VI–VII веков в культе и богослужебной поэзии. Как уже говорилось выше, Богородица вступает в наследственные права над эпитетами языческой Софии — Афины: даже воинские, бранные функции копьеносной Паллады находят свое соответствие в почитании "Взбранной Воеводы" . В загадочном Акафисте Богородице, о времени создания и авторстве которого до сих пор не прекращаются споры, это понимание Богоматери нашло свое суммированное выражение. Акафист выразительнейшим образом соединяет образ Девы Марии с софийными мотивами дома, храма, утверждающего столпа, основания, заградительной стены против хаоса: уже в икосе 10 Богородица именуется "стеною девам" , но в икосе 12 нанизываются одно за другим наименования "шатра Бога и Слова" (, в традиционном переводе "селение"), ветхозаветной "Святая Святых" иерусалимского храма, позлащенного Ковчега Завета, "непоколебимого столпа Церкви", "нерушимой стены царства". Весьма важен этот последний эпитет: вместе с другим ("честный венче царей благочестивых") он указывает на связь образа Марии с идеей священной державы и победоносной царственности, что опять-таки характерно еще для ветхозаветной Премудрости. Автор Акафиста подчеркивает космологическую роль Марии: в ней "Творец явил обновленное творение" (, икос 7). Характерен самый подбор слов, художническим внушением вызывающий в уме читателя нужную идею: "Спасти желая мироздание ("космос", ), Устроитель мирового целого… (о )" (начальные слова 9 кондака). Построяя миропорядок как гармоническое единство противоположностей и сочетая горнее с дольним в нерасторжимой "аналогии" (см. выше), Богородица-София именуется "сводящей воедино противоположное" ( , икос 8). И даже там, где эта новая София выступает как антагонистка древней языческой Софии, "госпожи философов", по слову Климента Александрийского, само противопоставление сближает эти два образа: речь идет о знаменитом икосе 9, рисующем бессилие античной мирской мудрости перед христианской тайной, явленной в образе девственной матери.
Понятая так, Богоматерь являет собою символ идеальной Церкви, идею церковности. О связи между ветхозаветной мифологемой Премудрости и представлением о "единомысленной" человеческой общности уже было сказано выше; естественно, что и христианство связало образ Софии с идеалом церковной "кафоличности", "соборности". Если имя Софии есть как бы вещественный знак для "пропорции" между Божеским и человеческим, то Церковь сама была для своих адептов осуществлением такой "пропорции". София — Мария — Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же — о вознесении до Божества твари и плоти, о космическом освящении.
Выражая идею иерархической лестницы между горним и дольним, идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распространяющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кругов. За Марией — средоточием "обновленного творения", за меньшим концентрическим кругом — Церковью, следует больший круг: все христианское человечество, устроенное как священная благочестивая держава. Это — момент, особенно важный для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юстиниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской "ойкумены" в просторном "доме" вселенской империи. Здесь на наших глазах утонченнейшие умозрительные построения и конкретнейшие политические интересы поистине сливаются воедино под знаком Софии, сопрягающей горнее и дольнее. Из этого ясно, почему освященный 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Константинова града, был посвящен имени Софии: здесь София являет собой символ теократического принципа. Выше приходилось говорить о связи между образом ветхозаветной Премудрости и фигурой царя Соломона, мудрейшего устроителя священной державы и строителя Храма, двояким образом давшего вещественный дом для невещественной святыни; Юстиниан же был для официальной идеологии "новым Соломоном". Это "соломоновское" начало, начало государственности в византийском образе Софии хорошо выражает миниатюра из манускрипта № 6 Королевского собрания в Копенгагене: справа на высоком троне, в царской одежде и венце восседает Соломон, бодрым и проницательным взором широко раскрытых глаз взирая на зрителя; у его ног на простом табурете сидит Иисус сын Сирахов, являя собою образ скромного мудреца, несколько напоминающего античных философов; а из-за роскошной колоннады с аканфовыми капителями, замыкающей сцену сзади, подымается по грудь фигурка самой Премудрости, в Богородичном мафории и со свитком в руках. Благоверное царство и благочестивая ученость — вот две равновеликие формы проявления Софии в мире людей. Собирая космические тела в устроенное мироздание, собирая разрозненные мысли людей в дисциплинированный интеллектуальный космос, Премудрость собирает
Таковы главные смысловые грани древнего символа Премудрости Божией. Нет нужды напрягать фантазию, чтобы представить себе, каким новым блеском засверкала каждая из них для современников и единомышленников князя Ярослава и митрополита Илариона. Возьмем, например, присутствующий еще в ветхозаветном образе Премудрости и, в конце концов, в самом слове "Премудрость" момент сакрального интеллектуализма. Более старые, нежели киевская, культуры, например византийская, после всех своих кризисов слишком хорошо знали горькую реальность разлада между верой и разумом, чтобы уберечь во всей наивной полноте мечту о единстве "страха Божия", являющего собой, как известно, начало ветхозаветной Премудрости, — и подвижной тонкости самозаконного ума. Не то на Руси: здесь еще длилось первое приобщение к христианству и одновременно к интеллектуальной культуре, когда то и другое выступает почти в тождестве. Митрополит Иларион недаром видит в обращении Владимира не только подвиг веры, но и подвиг разума, "остроумия": "Ты же, о блаженниче…токмо от благаго смысла и остроумия разумев, яко есть Бог един Творец". Веровать в единого духовного Бога, как очень остро чувствует Иларион, не просто святее, но и умнее, чем в богов примитивного язычества: именно потому святее, что умнее, и потому умнее, что святее. Вера в невидимое, в то, что неподвластно грубому чувственному восприятию, воспринимается на этом этапе как особо высокая ступень разума. "Како вселися в тя разум, выше разума земленыих мудрец, еже возлюбити невидимаго, и о небесных подвигнутися?" — вопрошает Иларион Владимира. Ибо у акта веры и акта разума есть по крайней мере одно общее свойство: оба они требуют сознательной сосредоточенности, требуют внутренней бодрственности, как бы пробужденности от полусна примитивного родового сознания, — требуют нового чувства ответственности. Эту "просветительскую" сторону христианизации Руси ее передовые люди должны были воспринимать особенно остро именно в княжение Ярослава, коль скоро киевский летописец, уподобив Владимира пахарю, именно Ярослава, "Мудрого" учредителя книгохранилища (при храме св. Софии!) и школ, сравнивает с сеятелем, "се же насея книжными словесы сердца верных людей". Для тех, кто переходил к "духовной" вере, к незримому Богу и к святоотеческим учителям от культа Перуна и Волоса, вера принимала прежде всего облик грамотности, книжности, любо-мудрия — любви к Премудрости-Софии.
То же относится и к другой грани интересующего нас символа — к идее городского устроения и государственности. Характерное для позднеантичного христианства трагическое переживание антагонизма между "градом Божиим" и "градом земным" — чувство, порождавшееся ужасами упадочного римского урбанизма и вылившееся в целом ряде красноречивейших текстов от новозаветного Послания к евреям до Августина, — совершенно чуждо молодой христианской культуре. Для вчерашних варваров, впервые пробужденных к "духовности", Церковь и школа, держава и город являют одну и ту же идею осмысленного порядка, схватываемую в единстве: кризисы и трагедии, которые принудят к более точному разделению идей, придут позднее. Западная Европа пережила пору наивной недифференцированности религиозных и государственно-цивилизаторских идеалов в эпоху Карла Великого (768–814), когда средневековое христианство обернулось не столько монашеско-аскетической, сколько придворно-воинской гранью, выступая в полном единстве с мирскими устремлениями к правовому порядку, градостроительству и образованию; теперь эта пора пришла и для Руси. Но есть и разница: если Карла Великого отделяли от крестившего франков Хлодвига (482–511) три столетия, то для современников Ярослава крещение Руси было близко, как вчерашний день. Поэтому переживание блеска державы и градостроительства как осуществления замысла Бога было здесь едва ли не полнее.
Русская государственность только после крещения Руси получает возможность сполна осознать себя самое и укоренить себя в системе идей космического размаха. Право складывающейся феодальной элиты на власть оправдано для нее самой не только ее воинской доблестью, родовитостью и богатством, но и ее приобщенностью к особенно высокой религиозной и интеллектуальной · культуре, своей обособленностью от необращенных "невегласов". Впереди своего века были те люди, о которых можно было сказать то, что Нестор Летописец говорит о Борисе: "Взимаше бо книгы и чтяше, бяше бо и грамоте научен…" Иларион молится своему духовному Богу, только что пространно исповеданному им во всех догматических тайносплетениях его непостижимой духовности: "боляры умудри". Мы должны воспринять эти слова в их контексте: Премудрость христианской веры, возвещаемая в литургическом чтении Евангелия, которая есть та самая мировая Премудрость Божия, что правит звездами, городами и народами, должна наставить первых людей земли русской искусству правления. С Премудростью русская священная держава нисколько не ниже греческой священной державы; недаром тот же Нестор приравнивает Владимира Константину Великому. А значит, и столица Владимира равна в славе столице Константина, и главный храм этой столицы имеет право носить то же самое многозначительное имя, что и освященный за полтысячелетия до того главный храм Константинополя, — имя Премудрости — Софии.
Вернемся к молитве Илариона о Русской земле. Вот ее полный текст: "Миръ утверди, страны укроти, гладь угобзи, владыкъ наши огрози странамъ, боляры умудри, грады разсели, Церковь Твою възрасти". Молитву за "грады" мы находим на весьма важном месте — непосредственно перед молитвой за Церковь. В эту эпоху Русь переживала — впервые! — стремительный взлет градостроительства, который должен был оказывать на воображение русских людей сильное воздействие. Упорядоченное и замкнутое внутреннее пространство города, организованное вокруг храмов, отгороженное крепкими стенами от хаотических просторов степи, где рыскали печенеги, место княжьего суда, средоточие веры и учености, — пространство это являло свежему взгляду молодого народа такой явственный образ устроенного "дома" Премудрости, обособленного от "тьмы внешней", о котором мы едва можем иметь смутное представление. И в своем смысловом аспекте город соотнесен для средневекового человека с храмом: город — это как бы просторный храм, храм — как бы средоточие города, и оба суть образы одного и того же идеала — Небесного Иерусалима. Софийский собор есть такая часть Киева, которая по смыслу своему равна целому. Вот как Иларион в своем обращении к Владимиру говорит о храмоздательской и градостроительской деятельности Ярослава (в крещении Георгия): "Сынъ твой Георгий…, иже недокончанаа твоа доконча, акы Соломонъ Давыдова, иже домъ Божий великый святый Его Премудрости създа на святость и освящение граду твоему, юже съ всякою красотою украси, златомъ и сребромъ и камениемъ драгыимъ, и съсуды честныими, яже церкви дивна и славна всемъ округныимъ странамъ, якоже ина не обрящется во всем полунощи земнемъ, от востока до запада, и славный градъ твой Кыевъ величествомъ, яко венцемъ, обложилъ, предалъ люди твоя и градъ Святей всеславнеей, скорей на помощь Христианомъ, святей Богородици, ейже и церковь на великыихъ вратехъ създа во имя перваго Господскаго праздника святааго Благо-вещениа, да еже целование Архангелъ дастъ Девици, будеть и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! Къ граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою".