Каббала в контексте истории и современности
Шрифт:
Однако новая реальность (опыт) еще была достаточно непонятной и противоречивой: что значит Бог в трех лицах, как он воплотился в человеке, что значит воскресение из мертвых, где теперь искать новую семью и прочие животрепещущие вопросы, на которые ответ могли дать только Священное Писание, святоотеческая литература, жизненный опыт и собственная мысль. Поступая в Московский университет, Павел уже знал истину (подлинную реальность), но он в ней пока не укрепился, не прожил ее мышлением, а иначе он не мог принять ни христианство, ни веру. Требовалась большая творческая работа по мыслительному и душевному освоению не только реальности Бога, но и разрешению всех противоречий, связанных с принятием христианской веры. А пока Павел идет учиться на физико-математический факультет, читает отцов Церкви, думает.
Судя уже по работе «Столп и утверждение истины», проходя свои университеты (Московский университет и духовную семинарию), Павел нащупывает и основные идеи нового мировоззрения и находит для себя новую семью – православную
Сложнее обстояло с выработкой нового мировоззрения: Павел не мог просто принять христианское учение, не согласовав его со своей «второй натурой», т. е. научным мировоззрением. А чтобы это сделать, нужно было переосмыслить и первое, и второе. Вот здесь и помог Гёте с его необычным пониманием познания. Как отмечалось, художественно ориентированное познание позволяет не просто рационально осмыслить материал, но и создать реальность для познающего, мир, где бы ему самому было место. Можно сообразить, что такая задача относится к ведению философии и эзотеризма. И философ, и эзотерик, но, конечно, по-разному открывают (а, по сути, конституируют) миры, которые валентны их личности и одновременно отвечают на вызовы времени. Отсюда понятен дрейф Флоренского не только в православную философию, но и «православный эзотеризм» (что, однако, не равносильно впадению в ереси).
Чтобы конкретно реализовать доктрину художественно ориентированного познания, переосмыслив на этой основе Бога и науку, Флоренскому пришлось не только в гетевско-средневековом духе переопределить познание, но и создать новый дискурс, сочетающий в себе элементы научного, философского, эзотерического и религиозного мышления. Действительно, с одной стороны, он постоянно прибегает к философии, логике, сравнительному языкознанию, культурологии, психологии, с другой – к интуиции, религиозному и личному опыту, свидетельствам отцов христианской церкви и Священному Писанию. Познание Павел задает двояко: как «вхождение познаваемого в познающее», «реальное единение познающего и познаваемого» и как «пресуществление человека через обожение его, через стяжания любви, как Божественной сущности» [219] . «Итак, познание, – пишет он, – не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которой каждая для каждой служит и объектом и субъектом» [220] . Приходят к такому познанию, следуя формуле – «верю, преодолевая доводы рассудка, затем познаю, во что я верю, в конце познания мое знание и вера сливаются в одно целое» [221] .
[219] Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. С. 233.
[220] Там же. С. 74.
[221] Там же. С. 62-63.
Почему все это не эклектика, может спросить читатель? Для кого-то возможно, это эклектика, но для многих, в том числе для меня, нет. Дело в том, что все указанные элементы разных видов мышления Флоренский соединяет со смыслом, решая определенные интеллектуальные и духовные задачи, кроме того так, что «места соединений» понятийно обустраиваются. Например, задавая свое понимание личности, Павел использует как философские и семиотические, так и богословские представления (личность – это самоопределение человека и символ, а не понятие, но также свобода и духовность от Бога). При этом все эти характеристики личности в построении Флоренского не противоречат друг другу.
Другое дело, как все это сделано, здесь возможна полемика. Объясняя, что такое возмездие за грехи и как Бог спасает человека, Павел Флоренский постулирует мысль о рассечении человека на две части: его греховное «дело» жизни, которое Бог уничтожает, сжигает, и нетленную божественную сущность, которую Бог спасает [222] . Все достаточно логично, но трудно понять, что остается от сознания без самосознания. Или другой пример.
Кроме Бога Флоренский полагает онтологическую «тьму» или «абсолютное ничто», куда уходит все греховное, все зло. «Моменты бытия, – пишет он, – получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое „для себя“, поскольку оно зло, уходит от моего „о себе“ во „тьму внешнюю“, – т. е. вне Бога, – во „тьму кромешную“, т. е. „кроме“, „опричь“ Бога находящуюся, – в метафизическое место, где нет Бога» [223] . По логике объяснения божественного возмездия это понятно, но как при наличие «Творца всего» понять, что такое «ничто» или «место, где нет Бога»? Но, повторяю, это уже нормальная полемика,
[222] Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. С. 233.
[223] Там же. С. 212.
Ведь понятно, что постулирование Флоренским «тьмы» или «рассечения» человека на два существа (греховное и святое) работают на его жизненный опыт и непосредственные убеждения (видение). Действительно, с тьмой мы связываем всякую нежизненность и недуховность, а со светом – жизнь и Бога. Нельзя ли предположить, что и другие свойства Бога и действительности Павел задавал так, чтобы он мог реализовать в мире, встающем перед его умозрением, свои непосредственные убеждения и видение (ноумены – это и есть сущности, данные умозрению, создаваемые им)?
Действительно, соединяя науку и веру, переосмысляя то и другое, Павел Флоренский сблизил (духовно отождествил) абсолютную Истину и Бога. Всю жизнь поклоняющийся любви и красоте Павел и Бога наделяет этими чертами. Будучи сам распятый на кресте противоречивых устремлений, он наделил и мир, и человека, даже Священное Писание антиномичностью. «Священная Книга, – пишет Павел, – полна антиномиями… Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их примирение» [224] . Вынужденный примирять науку и богословие, Павел Флоренский ограничивает Бога его же собственными решениями (Бог ограничен тьмой, он предоставил человеку свободу воли и не вправе ее отменить, Бог ограничил себя желанием спасти человека и пр.). В результате Бог Флоренского напоминает природу с ее законами, т. е., конечно, природу мистическую, но природу. В этом отношении Бог Флоренского – это скорее подлинная реальность эзотерика, чем религиозного человека (о различении религиозного и эзотерического сознания и опыта смотрите мою книгу «Эзотерический мир»). После революции 1905 г. и позднее, после репрессий советской власти в отношении православной церкви, Флоренский вынужден констатировать пришествие на русскую землю зла. В результате Павел ищет не то, чтобы замену церкви, но хотя бы временное прибежище людей, сохраняющих и отстаивающих веру и жизнь. И находит это прибежище в «роде». Род, вот та «храмина», в которой дышит дух Божий и одновременно укрываются и живут обычные люди в периоды нашествия зла. Но род глядит на мир ликом личности, как точно заметила С. Неретина, у Флоренского «сама субъективность объективна, ибо, великая и свободная, она все же не что иное, как „реальность высшей плотности“, то есть идея, глаз рода, глядящего сквозь неповторимый глаз личности» [225] . Поэтому-то перед личностью и встает задача правильно понять назначение рода перед Богом. Да и образ церкви Павел Флоренский рисует под себя: это София-Премудрость Божия, т. е. церковь для подвижников и интеллектуалов типа самого Флоренского.
[224] Там же. С. 162.
[225] Неретина С. С., Огурцов А. П. Время культуры. СПб., 2000. С. 112.
Наконец, как человек Павел Флоренский так и не мог для себя решить вопрос о неизбежности окончательного спасения мира; эта нерешительность проявляется и в его учении. С одной стороны, он вроде бы признает, что «жизнь каждого из нас, и народов, и человечества ведется Благою Волею, так что не следует беспокоиться ни о чем, помимо задач сегодняшнего дня», с другой – он приходит к представлению о периодической смене эпох добра и зла, «Средневековья» и «Возрождения» [226] . С одной стороны, он пишет, что в каждом человеке есть искра Божия, что «тварь Божия – личность, и она должна быть спасена», с другой – что злой характер человека «есть именно то, что мешает личности быть спасенной» [227] . Человек Богом постоянно испытывается, но спасается он или нет, зависит от него самого, от его характера [228] .
[226] Священник Павел Флоренский. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. С. 199-200, 217.
[227] Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. С. 212.
[228] Там же. С. 230-231.
Стоит обратить внимание на то, что личность Павла Флоренского не предшествует всей этой работе и колебаниям. Она становится в этих процессах. Но не столько сама собой, сколько в напряженной работе мысли, в разумно конституируемом образе жизни. С одной стороны, Павел продумывает проблемы и дилеммы веры и науки, пишет «Столп и утверждение истины», с другой – сверяет свою жизнь с символом православной веры. Для Флоренского личность – это, действительно, самоопределение человека, но также свобода и духовность от Бога.