Картезианские размышления
Шрифт:
И Декарт говорит (сейчас я приведу еще одну цитату) тоже чудовищную совершенно вещь. В том же синтетическом изложении, в пятой аксиоме, введя перед этим понятия объективной и формальной реальности (частично я об этом говорил, это понятия средневековой философии, которыми здесь пользуется Декарт: объективной реальностью наших идей является их содержание, — сейчас мне это не нужно, хотя помнить об этом стоит), он пишет: объективное мыслительное содержание нуждается в такой «причине, в которой эта же реальность содержалась бы не только объективно (т. е. не только посредством того, что мы видим так, поскольку мы объективируем мыслительное содержание. — М.М.), но и формально или эминентно» [36] . Вспомните «хитрую машину», которая у нас в голове, — значит должна быть ее причина. Она должна быть в мире, а в то же время я ее придумал. Как же она может быть в мире? Но сейчас меня не этот оттенок интересует. Декарт продолжает, что эта аксиома необходима и должна быть положена в само основание познания, ибо только от нее зависит познание всех вещей, будь они чувственные, или духовные, или нечувственные. И вот теперь начинается сложный пункт, и убей меня, если это действительно можно понять без «лебеды». Слушайте внимательно: «Откуда мы знаем, например, что небо существует?
36
Descartes. Oeuvres et Lettres, p. 394.
37
Ibid.
То есть мексиканец относится к сознанию, только если он — идея. Не потому что он есть в мире, он есть, но это не главное. Мы видим мексиканца не потому, что он есть в мире, хотя он есть в нем. И мы видим небо не потому, что оно есть, а потому что то, что мы называем «видеть небо», — это идея… О Боже! — давайте постараемся как-то вместе разобраться, это действительно невозможная вещь.
Повторяю, если в мире есть небо, и я его вижу, то в этой фразе, утверждающей существование неба, содержится картина, незаконно удваивающая мир. Значит, есть кто-то еще, какой-то наблюдатель, который видит и небо, и мое сознание, в котором есть идея неба, и говорит: в твоем сознании идея неба, так вот — небо существует, оно отразилось в твоем сознании. Но, продолжает Декарт: «Идея… внутренне присущая самому духу (inherente en l'esprit meme)». То есть что? Что идея неба в человеческом сознании возможна без всякого неба? Что она врожденна? Это говорит Декарт? Явно нет. Попробуем понять, что же он говорит? «…внутренне присущая самому духу, а не образ (или материальная вещь. — М.М.), нарисованный в нашем воображении…».
Это не та идея, которая была бы маленьким предметиком в нашей голове и являлась одновременно копией большого предмета в мире — этакий уменьшенный гомункулус предмета. Имея «такую идею, мы не можем судить, что небо существует, если не считали бы, что всякая идея должна иметь причину своей объективной реальности, каковой, — говорит Декарт, т. е. причиной, — … мы считаем само небо» [38] .
То есть опять-таки причиной идеи в голове является небо, но взятое уже как формальная реальность, а формальная реальность — это не небо как физический предмет, видимый там, где мы сопоставляем предмет и отражение, в картине воздействия предмета на отражающее устройство, а — прошлое, синтез. Ведь смысл того, что это — мексиканец, не является элементом, наряду с другими элементами, из которых составлен мексиканец (шляпа, крыло велосипеда, еще крыло, видимое сверху). Здесь нет непрерывного перехода от материального содержания ни одного из этих элементов к общему их концептуальному смыслу, который мы извлекли; мы не имеем права объяснять видение неба указанием на то, что оно существует вне нас. Объяснение должно состоять в реконструкции синтеза, который происходит в нашей сознательной жизни. Короче говоря, каждый элемент движения кристаллизации мексиканца (а не просто круга, положенного на палку) мы должны понимать, не применяя процедуру сопоставления наглядной картины и воздействия мира, потому что там предполагается знание нами мира со стороны. А откуда само это знание? Неужто есть еще какой-то третий наблюдатель, который видит нас, и наши наблюдения, и мир, который мы наблюдаем? Каким же образом он способен тогда сообщать нам свои знания? И откуда он вообще берет эти знания, кроме, кстати говоря, как не от нас самих, включенных в это движение, и из которого как бы выпадают в осадок различные элементы, на которых потом можно проанализировать смысл термина «мексиканец». Так вот, в этих элементах, которые можно проанализировать со стороны движения, в каждом из них есть все остальные, их смысл. Они как бы входят друг в друга. Представьте себе китайские предметы или вещи такой тонкой работы, что понять ничего невозможно, и они еще «вложены» друг в друга. Я не понимаю, зачем это делалось, но делалось, хотелось. (Бергсон в этом случае употребил бы, очевидно, термин imbrication — наслоение.) Если я один элемент называю «колесом», то это уже мексиканец на колесе. Если называю другой «шляпой», то это уже мексиканец на велосипеде. То есть каждый отдельный элемент сам является при этом, как в голограмме, представлением всего предмета. Такова очень причудливая картина того, как мы вообще обозначаем предметы именами.
38
Ibid.
Теперь я возвращаю вас к тому, о чем вскользь говорил в прошлый раз — к «чистому концепированию». Что память предполагает фиксирование того, что предмет, который запоминается, — нов; он запоминается потому, что есть осознание того, что мы видим его впервые. И Декарт замечает, что это осуществляется путем чистого концепирования (я предпочитаю говорить «концепирование», потому что у французского слова conception более активный смысл, нежели у его русского эквивалента), так как не может быть никакого следа новизны. Запоминание предполагает параллельный или дополнительный акт чистого концепирования. Он не может быть пояснен никаким указанием на свойства предмета. По отношению к концепированию предметы взаимозаменимы, они — тождественные экземпляры, обмен между которыми, как выразился однажды Ю. М. Лотман, не имел бы смысла. Эта идея была высказана им в контексте обсуждения феномена искусства. Ну, естественно, если, скажем, мы обмениваем одну художественную вазу на другую, такой же ценности, то это не имеет смысла. Поскольку очевидно, что художественно только то, что единично. Сейчас я поясню это физическим примером.
Если вы помните, была такая прекрасная книга Шрёдингера, появившаяся еще в ранние времена генетики, — «Что такое жизнь?» (в русском переводе она вышла в 40-е годы, не помню, когда точно). И он обсуждал в ней фактически эту же проблему. Он говорит, показывает там, что в самой физике есть одна вещь (о которой говорил и Декарт), что ставит на кон или под вопрос всю физику, а именно: проблема длительности, сохранения единичных конфигураций. Шрёдингер пишет в своей книге, что пока мы не понимаем, почему эти единичные конфигурации пребывают, длятся, очевидно, имея в виду на фоне своего сознания как раз эту идею (поскольку он был человек умный и у него был этот фон сознания, без которого ума не бывает), потому что вдруг о знаменитой проблеме обмена веществ он говорит следующее: простите,
А теперь посмотрим на эту же проблему с точки зрения памяти. Значит, синтез сознательной жизни есть со-общение, и в нем не могут обмениваться одинаковые экземпляры. А у нас они одинаковые, и если так, то мы сознание пока не определили. И следовательно, не определили и память как явление сознания. Но мы уже сказали, что у нас запомненный, т. е. увиденный впервые предмет ничем не отличается (тождествен) от предметов, которые мы видим, когда смотрим на картину воздействия мира на наше сознание (на наглядную картину воздействия). Все предметы в этой картине заместимы в своей последовательности и тождественны. А память может быть произведена только единичностью, которая, по Декарту, предполагает чистый акт или тавтологию сознания, т. е. включает в себя рефлексию. Рефлексия есть одна из тавтологий — сознание сознания. И поэтому можно сказать так: если не узнал, что случился акт чистого концепирования, то не запомнил, а если запомнил, значит, тут — предел. Не может быть больше или меньше. Сработало — это уже сознание сознания. Его не может быть больше или меньше: вы не можете уйти куда-то вниз, а потом объяснить то, что появляется наверху. Здесь я опять возвращаю вас к теме атомов-фактов, которую ввел в прошлый раз. И кстати, вокруг этой темы в XX в., чтобы реконструировать онтологическую машину мышления, снова установиться в мышлении, как раз и билась мысль Рассела, Витгенштейна, Гуссерля и т. д.
Итак, я резюмирую: то, что называется идеей у Декарта, есть состояние, в которой мыслятся соотношения. Например, мы можем, после того как увидели, разложить мексиканца на элементы: шляпа, переднее крыло велосипеда и т. д. Без состояния соотношений мы не мыслим. И вот здесь возникает весьма интересный, роковой и для Декарта, и для Лейбница, и для нас вопрос. Значит, есть рефлексия, только сознание сознания есть сознание. Ведь мы уже отвергли для памяти возможность ее обоснования на разнице между предметами, а разница, единичность должна быть. Декарт говорит, что у нас есть некая разновидность интеллектуальной памяти. Но в особом, декартовском смысле, а не в смысле различения между чувственной (мгновенной) и умственной (длительной) памятью; что есть якобы одна память, чтобы помнить теоремы, и другая, чтобы помнить людей. Не в этом смысле. Согласно Декарту, всякая память может быть только интеллектуальной, в силу определения, которое я приводил, когда указывал на акт, не содержащийся в материальном содержании того, что мы помним и называем. Поскольку имена не похожи на предметы, которые обозначены этими именами, и не имеют никакого отношения к материальной структуре и содержанию предметов, то тот факт, что такой-то предмет называется таким-то именем, мы можем помнить лишь определенной разновидностью интеллектуальной памяти. Когда мы видим предмет и называем его, то, простите, предмет ведь не похож на имя, почему же я это имя выбираю и присобачиваю к нему? Почему? Если бы имен были, как выражаются в лингвистике, мотивированы тогда, конечно, вид предмета сразу вызывал бы у меня это имя. Но ведь предмет не похож на ому Декарт и говорит: интеллектуальная память концепирование. Я уже отмечал, что мало имею следы, я еще должен выбрать след в качестве следа того предмета, который я вижу сейчас. И выбор следа есть дополнительное к его (следа) содержанию явление. Почему я выбираю именно этот след, когда моя башка забита бесчисленным множеством материальных следов и отпечатков? Я что — перебираю их все? Но это же невозможно. Даже если допустить, что я их перебрал и совершил выбор, то это все равно приводит нас к проблеме единичности. Так как у выбранного предмета должен быть отличительный признак, выделяющий именно этот предмет. Вот здесь и содержится роковое обстоятельство, связанное с тем, что мы существуем во времени встреч с предметами, а там, как я говорил вам, колоссальная скорость, все сцепляется мгновенно, и не мы смотрим и переводим глаза, а весь мир в акте восприятия предмета завращался вокруг нас и подсунул нам этот предмет. Хотя нам казалось, что это мы повели глазами и выбрали его.
Так, в этом потоке — обратите внимание — реализуются сами по себе правильные значения. Я не вижу, не помню, не думаю, но встретился и — бах, реализовалось!
Следовательно, то, что утверждает Декарт, это, конечно, постулат, смысл или пафос которого состоит в том, чтобы последовательно его выдерживать, потому что мы многого не знаем и, лишь придерживаясь этого постулата, можем избежать опасности. Я постулирую, что если сознание есть сознание сознания, то это вовсе не какое-то маленькое тело или образ, находящийся у меня в голове, или некое устройство, которое в любой момент реализует правильные значения. Декарт не случайно вводит понятие «врожденных идей» или континуальных свойств сознания и подчеркивает, что они реализуются только в момент, когда мы мыслим. Что если — движение, то оно по прямой, момент движения, а два момента — это уже реальное движение, и оно может идти по кривой и т. д. В тот момент, когда — мысль, то, во-первых, она везде, и, во-вторых, мы не можем этого не знать, не можем не видеть.
То, что я сейчас изложил, как раз и получило в философии форму декартовской мысли. Декарт избежал роковой опасности, он просто как упрямый осел твердил одно и то же. Его не понимают, а он продолжает свое. А Лейбниц, например, не обладал такой последовательностью, вернее, таким воинственным кавалерийским упрямством, каким обладал Декарт. (Кстати, кто же это сказал о нем? Один погибший в первую мировую войну крупный католический деятель и философ, известный, да — Шарль Пеги. В какой-то связи у него вырвалась фраза, что Декарт — это cavalier. К сожалению, в русском переводе теряется смысл, потому что мы должны переводить как «всадник», кавалерист, a cavalier — это одновременно все-таки дворянин и джентльмен, сидящий на лошади. Декарт — это французский cavalier, двинувшийся с места хорошим шагом.) А Лейбниц в этой связи был вынужден ввести свой принцип — предустановленной гармонии. И мы этот принцип тоже, естественно, не можем обойти, пока именно так строим наше рассуждение, нашу картину мира и наше сознание.
То есть эта проблема неразрешима, и мы не можем избежать принципа предустановленной гармонии без предположения некоторой совершенно мистической, таинственной памяти природы, которая как бы затаилась в нас и в любой момент способна реализовать те значения, которые должны быть реализованы, которые соответствуют предмету и т. д. Это неразрешимо до тех пор, пока существует тот же самый «мексиканец», имеющий это название, имя и непохожий на свое имя.
Иначе говоря, пока у нас есть немотивированность, или теория немотивированность знаков, у нас останется, сохранится принцип предустановленной гармонии. А проблема немотивированность знака сводится, как я уже об этом говорил, к проблеме существования знака.