Картезианские размышления
Шрифт:
Итак, закрепим два шага. Учитывая сказанное, мы фактически имеем у Декарта — де-факто имеем, хотя он не вырабатывал для этого специальных понятий, поскольку считал принцип непрерывности между «я знаю A» и «я знаю себя знающим A» универсальным, не имеющим ограничений и исключений, — два вида рефлексии: рефлексию1 и рефлексию2. Первая рефлексия есть одновременно определение феномена мысли и феномена сознания: определение сознания неминуемо есть определение самосознания, и наоборот. Сознание сознания — это рефлексия1. Ею Декарт пользуется на полную катушку. (Например, в такого рода анализах, которые я приводил, чтобы расшифровать его таинственные цитаты.) Эта рефлексия работает в определениях феномена осознавания и в моем утверждении о том, что вместе с этим определением у нас появляется онтологическая позиция, позволяющая вводить такие начала, которые не зависят от случайности феномена «человек в мире», что «человек случаен». Что его тело и душа — случайность, могло быть и другое тело и, соответственно, иначе организованная душа. Ну, скажем, какой может быть душа у тела, которое было бы жидким, как Океан в книге Лема? Нет никаких философских соображений, которые бы заставили нас исключить такую возможность. Однако философские
Значит, рефлексия! (назовем ее условно философской рефлексией, хотя нет, нет — не надо, ради Бога, не будем ее называть так, — ошибка) и есть рефлексия2, продолжающая то же самое, но уже на уровне организации опыта, или организации опытной науки; она оперирует воспроизводимым сознанием, т. е. конкретным явлением. Скажем, восприятием, воздействием на нашу чувственность («потоки»), когда на место этих воздействий ставятся их сознаваемые эквиваленты, или осознаваемые содержания как эквиваленты воздействий, и в науке уже оперируют вторичными, осознаваемыми содержаниями или эквивалентами воздействий — это рефлексия2. И соответственно, я различил бы (у Декарта этого различения, естественно, тоже нет) специально две интерпретации. Интерпретацию на уровне рефлексии2 — интерпретацию значений, знаков в широком смысле: явлений, понятий, теоретических утверждений и т. д. Эта интерпретация должна иметь модели, на которых она разрешается, в смысле немецкого entscheiden. (Русские математики слово «разрешение» употребляют именно в этом смысле. Не в смысле юридического разрешения, а разрешения на чем-то, разрешение проблемы и т. п. В смысле «разрешающего устройства».)
Итак, интерпретация во втором смысле — это интерпретация на уровне рефлексии2, а интерпретация в первом смысле, соответственно, на уровне рефлексии1. Какая? Согласно Декарту, в этой интерпретации наше понимание, допустим, слов совпадает с пониманием или знанием того, что это именно так, т. е. с убеждением в истинности или доказанности того, что говорят слова, когда акт понимания достаточно понять и — одновременно — это и будет доказательством знания действительного обстояния дела, о котором говорило то, что мы понимаем или что нам следует понять. То есть то, что говорило слово, обращенное к нашему понимающему сознанию.
Все это, повторяю, необычайно важно в связи с нашим отношением к тем странным процессам, которые мы обозначили словом «прошлое». Декартовский принцип непрерывности предполагает, что все прошлое, все, что де-факто свершилось, осуществилось, воспроизводится на уровне рефлексии. И это, как я сказал, то же самое, что сначала было стихийно, а потом контролируемо, природа у этих вещей одна, и на этом строится возможность познания.
РАЗМЫШЛЕНИЕ ТРИНАДЦАТОЕ [39]
39
При подготовке книги к первому изданию лекции 13, 14 и 15 были существенно переработаны и расширены автором за счет материала, посвященного (и сопутствующего) анализу декартовского трактата «Страсти души». — Ред
Вывод из того движения, которое мы проделали, может быть таким. При анализе психологических и сознательных явлений в психологии (как и вообще в феноменологии — замечу в скобках) мы можем начинать не с того, как предмет действует на меня или на сознание, — это было бы натуралистической посылкой, как я показывал, — а с того, каков предмет как когитата (или как когитация). И конечно, эта проблема сложная не только для Декарта (она сложная и по сегодняшний день), а с другой стороны, ее трактовка Декартом — пример кавалерийской доблести, когда, благодаря силе абстракции и отвлеченной последовательности своего умозрения, он проходит по краю бездны незнания, не падая в эту бездну.
Я имею в виду следующее. С одной стороны, мы знаем о мире, о естественных событиях в нем в той мере, в какой можем их развернуть пространственно, элиминировав из них какое-либо допущение, какую-либо тень внутренних мыслеподобных состояний. И тогда эти природные явления мы постигаем ясно и отчетливо: ясность и отчетливость — это критерий sine que non Декарта. А с другой стороны, мы знаем и о сознательных явлениях, которые сопровождают познание первых. В том смысле, что при этом совершаются акты наблюдения, предполагающие превращенность физических воздействий (из ощущений) в феноменальную материю мысли, которая нам должна быть известна и использования которой — как «чувственных данных» — нельзя избежать. Само это превращение — необъяснимая тайна, и мы можем каким-то образом лишь блокировать этот необъяснимый пробел — в той мере, в какой рассматриваем психические данности и наблюдения только на уровне или в разрезе осознанности, феномена сознания. И тем самым, во-вторых, знание нами сознательных явлений сопровождает описываемые события в мире также и в смысле понятия сознания, какого-то допущения относительно того, каковы его свойства, каковы свойства апперцептивного поля субъектов, их длительности и самотождества в нем. Такое понятие (эксплицируется оно или нет) — одно из независимых и первичных понятий объективного физического описания. Но оно может быть рассмотрено и со стороны знаний о сознательной жизни. Ведь сознательные явления известны нам еще и из нашего психологического опыта, опыта жизни и судьбы. В частности, из сознания, взятого как некоторая психологическая реальность — т. е. сращенного с тем фактом, что это сознание определенного частного существа, называемого «человек», существа, имеющего именно эту, а не другую нервную систему и организацию. Вот в этой области у нас и возникает бездна незнания. Фактически из декартовских принципов вытекает, что мы, зная многое о физическом мире, который нами познается, в то же время о себе самих как психологических существах в этом мире можем
Казалось бы, банальный ход, но очень существенный, если мы вспомним то, как вводилось Декартом сознание. Короче, я пока (чтобы пометить себе цель последующего рассуждения) скажу так: по Декарту, мы мало что знаем ясно и отчетливо о нас самих в той мере, в какой человек есть ходячее, живое сращение души и тела. Раздельно о душе и теле мы знаем отчетливо и ясно. О теле — поскольку оно берется только как протяжение, о душе — поскольку все наши душевные состояния берутся как мысли. А вот человек как конкретная «субстанция» или конкретный человек, представляющий собой ежедневно и ежечасно практикуемое сращение души и тела, — уже проблема. Хотя это сращение нами практикуется и мы его в этом смысле «знаем», но оно непроницаемый (или сырой) факт и должно браться в качестве такового.
Если перевести сказанное на более отвлеченный философский язык, то это означает следующее: мышление и существование соединены лишь в символе Я, в символе состояния, который только и может вводить испытующее и чувствующее существо в структуру сознания. Но, будучи символом, с другой стороны, состояние допускает и свою наглядную реализацию. То есть реализацию через наглядный образ, модель психологического «я» (или эмпирического «я»). Но, естественно, поскольку это символ, он не совпадает со своей наглядной реализацией, отличается от нее, и это отличие или несовпадение символа Я с наглядной реализацией «я» мыслитель и психолог должен держать, по Декарту, в голове, и никогда не упускать его из виду. В нас, говорит Декарт, есть что-то недоступное представлению. Но мы справляемся с этим фактом в том числе и посредством того, что твердо удерживаем различение между Я как символом состояния и «я» как наглядным представлением, переживанием, интерпретацией и т. д. этого символа. Тем самым конструкция или образование типа «я» суть вторичные или даже третичные и четверичные структуры. Я, будучи символом состояния, реализуя психические силы, вводит сопряженного с ним человека как бы в дуальную, т. е. субъект-объектную структуру сознания. Или, другими словами, располагает (или организует) его мысль так, что она не может одновременно постигать и «внешнее» в мире (объекты научной картины), и понадобившееся для такого постижения «внутреннее». Как Кант скажет позже: последнее — это та «вещь в себе», которая в нас. Ее действие в нас мы не можем сделать объектом познающей мысли, потому что это означало бы дать ей пространственную артикуляцию, уже имея для этого и разрешающее созерцание, и, следовательно, познавать не то, что собирались познавать. Но раз мыслить о том, что в нас есть объективно, мы можем лишь в той мере, в какой разворачиваем это в пространственной артикуляции, то тем самым это будет являющаяся душа, а не действие. То есть, в терминах Декарта, мы будем познавать страсти — passions, претерпевания, состояния, а не действия. Существование, используемое для постижения мыслимого (а мыслимое пространственно), вообще принадлежит области простых существ, простых натур или сознательных экранированных явлений, где факт осознанности экранирует, не допуская их прохождения за экран или под экран.
Таким образом, мы видим, что дуализм Декарта не есть дуализм субстанций или оснований мира. Тем более, что мы уже доказали, что, по Декарту, нет никаких двух субстанций в нашем смысле слова, а есть то, что различно, различно постольку, поскольку только в качестве различенного мы можем ясно представлять, мыслить то или другое, природу того и другого. Это — как бы принцип, симметричный (или обратно симметричный) лейбницевскому принципу отождествления: если мы что-то не можем различить, то это тождественно. Неразличимое — тождественно. А здесь, наоборот, мы должны полагать в качестве различного то, что можем различить и что можем понимать, только удерживая это различение. Если материю мы можем понимать, только удерживая ее отличие от мысли, а мысль понимать, только удерживая ее отличие от материи, то они различны.
Но если они различны и мы, в силу определения самого сознания, имеем дело в нем с экранированным «простым существом», то мы тогда лишены возможности брать что-нибудь меньшее, чем сознание как таковое, целиком и неделимо. Следовательно, необходимо допустить, что сознание не может быть ни большим, ни меньшим, не может быть части сознания, оно нечастично. В качестве примера я приведу образ, которым Декарт пользуется просто хронически, он его то проецирует на так называемое общее чувствилище (которое помещено в некой железе — обители души), то использует для того, чтобы пояснить, в каком смысле, в случае световых лучей, мы должны предполагать мгновенное распространение света, то для того, чтобы пояснить то, что он вообще называет «действием» в отличие от «состояния» (страдательного состояния страсти). Этот образ у него двояк. Представьте, что у меня в руке карандаш и я пишу им что-то на бумаге. Мелкие движения нижнего конца карандаша, прочерчивающего какие-то очертания на бумаге, есть одновременно эти же движения на другом конце карандаша. Это — мгновенное действие, существующее как состояние, охватывающее оба конца, одновременно проявляющееся и нами не разлагаемое. Или, говорит Декарт, представьте себе палку слепого. Слепой идет и ощупывает палкой очертания предметов. В точке предмета палка к нему прикасается, и оно же (прикосновение) есть на том конце палки, за который держится слепой. И Декарт замечает: таковы и животные духи — это «надутая» и напряжения, одновременно заданные на нервных окончаниях. Этими животными духами и населены нервы. Последние, как известно, устроены определенным образом для передачи раздражения, возбуждения. В них можно различить оболочку из одного вещества, «внутренности» из другого, и можно проследить, как с их помощью по телу доставляется что-то куда-то. Но есть еще другой уровень — есть животные духи, «надутая», едино захватывающие концы, как на двух концах палки или пишущего карандаша одни и те же движения, которые мгновенно передаются с одного конца на другой и никак внутри себя не подразделимы с учетом физических мест нерва и т. д. Животные духи и есть такие состояния. Это некоторый интегративный уровень по отношению к уровню физического действия передачи раздражении в том случае, когда слагающие контакта, передаточного соприкосновения (передаваемое, передающее, приемник) разнородны, гетерогенны по природе.