Кем был Иисус из Назарета?
Шрифт:
Опять же об отмене ветхозаветной заповеди здесь и речи быть не может. Иисус не говорит, что клятвы соблюдать не обязательно. Напротив, вся его аргументация построена на том, что к клятвам надо относиться предельно серьёзно: во-первых, потому что при этом так или иначе поминается Бог, а поминать имя Божие «всуе» запрещено (Исх 20:7). Во-вторых, потому что человек не властен над своей судьбой («не можешь ни одного волоса сделать белым или чёрным»): он может пообещать что-то, а затем по слабости или обстоятельствам не выполнить, и тогда на нём будет большой грех. Всё это наводит даже на мысль, что Иисус не столько отменяет клятвы в принципе, сколько ограничивает их особыми сакральными исключительными случаями. Нечто вроде такого обета он и сам произнёс на последней в своей жизни трапезе с учениками: «Истинно говорю вам: я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царстве Божием» (Мк 14:25).
Опять же в поучении Иисуса нет ничего принципиально нового.
В связи с Мф 5:33–37 отметим и то, что этот отрывок позволяет лучше понять мироощущение самого Иисуса: как он видел вселенную, мир вокруг себя. У него было поразительно развито ощущение сакрального, ощущение присутствия Божьего вокруг. Глядя на землю, расстилающиеся вокруг поля, он видел в них «подножие ног» Творца, а глядя на небесный свод, понимал, что глядит на престол Божий. С благоговением ступал он в Иерусалим, думая о том, что именно этот город почтил особым присутствием Бог («город великого Царя»)...
Следующая «антитеза» касается принципа lex talionis («око за око, зуб за зуб»), вошедшего в Ветхий Завет (Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21) из стандартной практики ближневосточного права.
Вы слышали, что сказано: «Око за око и зуб за зуб». А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую. И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду. И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся.
В этом отрывке часто видят квинтэссенцию евангельской этики (что справедливо) и её радикальное отличие от этики ветхозаветной (что уже не совсем справедливо). Прежде всего, зададимся вопросом: отменяется ли здесь принцип «око за око»? Ничуть. Дело в том, что этот принцип связан с юридической сферой и означает, что наказание должно быть адекватно преступлению. (Разумеется, ко временам Иисуса он уже давно не применялся в буквальном смысле: т. е. никто не выбивал никому глаза, но речь шла лишь о должной компенсации, часто финансовой, и должном воздаянии.) Иисус здесь не говорит, что этот принцип справедливости должен быть отменён и что судьи, рассматривающие дела, не должны основывать на нём свои решения. Он обращается к сфере личной этики: если у тебя лично хотят отсудить рубашку или часть имущества, не сопротивляйся! На первый взгляд это очень странный совет. Однако здесь отражена исключительно важная часть Иисусова учения: богатство, да и вообще имущество, является преградой между Богом и человеком. Согласно известной метафоре, «удобнее верблюду войти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мк 10:24). Поэтому если кто-то хочет забрать часть имущества, подставь ему «другую щеку»: пусть забирает, ибо тем самым он отнимает лишний барьер между тобой и Создателем. Аналогично и с денежными долгами: не надо требовать их назад не только потому, что это может быть немилостиво по отношению к должнику, но и потому, что лишние деньги блага не приносят. Красной линией сквозь проповеди Иисуса проходят призывы отказываться от имущества, раздавать его и делиться им.
На втором плане здесь присутствует мотив неотмщения («кто ударит тебя в правую щеку...»). Вопреки популярному мнению восходит он ещё к Ветхому Завету. Скажем, сама Тора призывает: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего» (Лев 19:18). В ней приводится такой педагогический пример: «Если найдёшь вола врага твоего или осла его заблудившегося, приведи его к нему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его: развьючь вместе с ним» (Исх 23:4–5). В пророческой традиции древнего Израиля мы видим подчас образцы удивительного долготерпения и кротости: «Я предал хребет мой биющим и ланиты мои поражающим; лица моего не закрывал от поруганий и оплевания» (Ис 50:5–6). Очень велика вероятность
Однако вряд ли Иисус был сторонником радикального пацифизма и телячьей покорности, каким его часто изображают. Когда его оскорбляли или критиковали, он не отмалчивался, а возражал, причём подчас резко, и переходил в наступление (напр., Мк 7:1–15). Обращая внимание на необходимость этической принципиальности, он использовал даже военную метафору: «Не мир пришёл я принести, но меч» (Мф 10:34). (И, кстати, о мече: насколько можно судить, он иногда разрешал и носить меч в целях самообороны: см. Мф 26:51 и Лк 22:36.) Хотя и то верно, что никакие его высказывания не дают ни малейшего обоснования для теории священной войны. Напротив, в его словах можно угадать явный антивоенный подтекст и критику призывов некоторых еврейских группировок к антиримскому восстанию («кто принудит тебя идти с ним одно поприще...» — вероятно, речь о римских солдатах, которые иногда требовали помощи от крестьян в переноске поклажи). Иисус выступал за сопротивление, но это сопротивление было гораздо больше сродни тому, которое впоследствии применял Махатма Ганди (который отчасти и вдохновлялся Нагорной проповедью!) или Мартин Лютер Кинг, чем то, которое отстаивали террористы-зелоты. Когда Иисус был ещё ребёнком, соседний с Назаретом город Сепфорис был сожжён и разорён римскими войсками после неудачного восстания галилеян (4 год до н. э.). Иисус должен был много раз слышать страшные рассказы родителей и взрослых о массовых казнях, убийствах и изнасилованиях, которые обрушились на его народ. Но если в сердцах многих его соотечественников подобные рассказы лишь разжигали ненависть к иноземным захватчикам, Иисус сделал для себя вывод: Бог не благоволит вооружённому восстанию, причём не только не становится на сторону восставших, но и обрушивает на них свой гнев. И если есть путь борьбы с Римом, его легионами и идеологией, это может быть лишь путь ненасильственный. (Любопытно, что Иисус оказался прав: в конечном итоге мощь языческого Рима была сокрушена не пламенем национально-освободительного восстания евреев, но мирным распространением христианства с его этикой любви и ненасилия.)
И, наконец, финальная «антитеза» посвящена ветхозаветной заповеди «любить ближнего как самого себя» (Лев 19:18).
Вы слышали, что сказано: «Люби ближнего твоего» (и ненавидь врага твоего). А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, то какая вам награда? Не то же ли самое делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?
Ещё раз подчеркнём, что заповедь любить ближнего здесь никоим образом не критикуется и даже не умаляется. В другой ситуации Иисус назовёт её одной из двух величайших заповедей, которые должны определять жизнь каждого человека (Мк 12:28–31).
Вопреки расхожему мнению даже это поучение Иисуса не является каким-то особенно уникальным. Ещё Ветхий Завет призывал делать добро к врагам. В дополнение к уже цитировавшимся выше отрывкам: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; если он жаждет, напои его водой» (Притч 25:21). (Поразительно, что когда апостолу Павлу понадобится призвать римскую христианскую общину к милостивому отношению к своим врагам, он сошлётся именно на этот стих из Притчей, а не на слова Иисуса. Не вполне ясно, с чем это связано, но как минимум отсюда мы видим: соответствующие поучения Иисуса не воспринимались как нечто абсолютно уникальное.) Идея, что подражание Богу включает милость к грешникам, встречалась даже в языческой философии: например, у Сенеки («О благодеяниях» 4.26.1 — впрочем, Сенека настроен несколько скептически) и Марка Аврелия (9.11). Еврейские учителя обращали внимание на слова псалмопевца: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс 144:9). «Ко всем» — это значит в том числе и к грешникам, из чего выводилась необходимость быть милостивым ко всем. Учение Иисуса здесь не уникально, хотя и в своей краткой афористичности явно выделяется из ряда подобных поучений.
Интерес представляет следующий вопрос: каким образом Иисус согласовывал эти учения со своей апокалиптической проповедью? На первый взгляд он создал себе глубокое противоречие. Ибо, с одной стороны, Иисус призывает слушателей не мстить своим врагам, но любить их, беря пример с Творца, который не наказывает своих обидчиков (то есть грешников). С другой стороны, он при этом призывает покаяться, ибо Творец вот-вот накажет грешников геенной огненной. Хотя очень многие богословы занимались вопросом о том, как соотносятся эсхатология и милосердие, как ни странно, почти никто из историков не задумывался всерьёз над проблемой, что именно привело Иисуса к вышеупомянутому противоречию и как он его решал.