Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории
Шрифт:
Едва ли менее поверхностная и еще более распространенная форма этой мифологии состоит в том, чтобы критиковать классических авторов в соответствии с – совершенно предвзятыми – представлениями, что они должны были хоть в каких-то из своих сочинений со всей возможной системностью изложить собственные взгляды по той или иной теме, поскольку они были способны это осуществить. Если сначала предполагается, например, что одна из теорий, выдвигаемых Хукером (наименее очевидным участником этой эстафеты классиков) в его «Законах», послужила «основой для понятия политического соглашения», значит, несомненным «пробелом в рассуждениях Хукера о политике» является то, что он совершенно не пытается доказать несостоятельность абсолютной власти [Davies 1946: 80]. Или если предположить, что Макиавелли в «Государе» в первую очередь стремился «охарактеризовать поведение тех, кто вовлечен в политику», тогда современный политолог запросто может заметить, что с этой точки зрения попытке Макиавелли присущи «явная однобокость и бессистемность» [Dahl 1963: 113]. Или если исходить из того, что «Два трактата» Локка включают в себя все теории в области «естественного права и политического общества», которые он мог пытаться сформулировать, то, безусловно, «можно с полным основанием спросить», почему Локку не удалось «обосновать теорию всемирного государства» [Cox 1960: xv, 189]. Или если считать, что одной из целей Монтескьё в «О духе законов» было заложить основы социологии знания, тогда, без сомнений, его «просчет» – в том, что он не называет ее основных категорий, и, без сомнений, «мы должны также вменить ему в вину», что он не в состоянии применить собственную теорию [Stark 1960: 144, 153]. Но все эти мнимые «неудачи», как и противоположная разновидность данной мифологии, не отменяют – учитывая, что неудача подразумевает попытку, – все того же ключевого и неизбежного вопроса: имел ли кто-то из этих авторов намерение – или даже мог ли его иметь – осуществить то, невыполнение чего ставится им в укор?
Теперь я перехожу ко второму типу мифологии, который, вероятно, обусловлен тем, что историк неизбежно пытается осмыслить идеи прошлого. Возможно (и так действительно нередко происходит), что какой-то классический автор не до конца последователен или что ему вовсе не удается сколько-нибудь упорядоченно сформулировать свои взгляды. Если под основной парадигмой исторического исследования подразумевается разработка теорий каждого из классических авторов по каждой из наиболее типичных проблем в рамках данной темы, то историк рискует поставить себе задачей внести в эти тексты системность, которой им может недоставать. Опасность, конечно, еще усугубляется общеизвестной сложностью, связанной с сохранением правильной расстановки акцентов и интонаций при пересказе, а также с соблазном найти в тексте «смысл», который можно было бы отделить от него и который проще сформулировать. Писать пособие по интеллектуальной истории значит регулярно впадать в этот соблазн, чем, к слову, и объясняется, почему справочная литература по этому предмету не просто плоха, но часто
63
Подобные же замечания о проблеме приведения к общему знаменателю различных «уровней абстракции» высказывались Дж. Г. А. Пококом: [Pocock 1962]. Тенденцию к построению единой глобальной теории на основе текста также упоминает Питер Ласлетт в энциклопедической статье, посвященной истории политической философии [Laslett 1967: 371].
В ходе этой процедуры мыслям различных классических авторов придается упорядоченность и вид более или менее закрытой системы, которых они, возможно, так и не достигли или даже не пытались достичь. Если, например, исходить из того, что, интерпретируя Руссо, мы должны обнаружить его самую «основную мысль», то уже не будет иметь значения, что он в течение нескольких десятилетий обращался к нескольким весьма несхожим темам [Cassirer 1954: 46, 62] [64] . Опять же, если мы изначально предполагаем, что любая мысль Гоббса должна была вписываться в целое его «христианской» системы, не будет ничего странного в том, чтобы обратиться к его автобиографии и в ней искать разъяснений по такому важному вопросу, как отношения между этикой и политической жизнью [Hood 1964: 28]. И если изначально предполагается, что даже Бёрк никогда серьезно не противоречил себе и не менял образа мыслей, что все им написанное составляет «последовательно изложенную моральную философию», то тогда не будет ничего необычного и в том, чтобы воспринимать «весь корпус его изданных текстов» как «единый пласт мысли» [Parkin 1956: 2, 4]. До некоторой степени представление о величине дистанции, которую преодолевают подобные попытки отчуждения мыслей автора от контекста, когда можно сказать, что они (минуя все страсти) «приобрели» некоторую системность, дает недавнее исследование, посвященное социальным и политическим идеям Маркса. Стремясь обосновать исключение мыслей Энгельса, его автор счел необходимым подчеркнуть, что Маркс и Энгельс были все же «двумя обособленными человеческими существами» [Avineri 1968: 3]. Разумеется, иногда случается, что цели и достижения какого-то автора настолько многообразны, что ставят в тупик даже таких комментаторов с их стараниями превратить его разрозненные мысли в упорядоченную систему. Но часто это лишь порождает противоположную форму исторической нелепости: подобное отсутствие системы становится поводом для укоризны. Например, представляется идеологически необходимым, а также удобным для понимания снабдить разнообразные утверждения Маркса какими-то общепринятыми заголовками. Однако, несмотря на старания исследователей, обнаружить подобную систему нелегко. Здесь мы можем сослаться на то, что в разное время его интересовали разные социальные и экономические проблемы. Тем не менее вместо этого в учебной литературе стало принято критиковать Маркса за то, что ему удалось «лишь фрагментарно» изложить то, что считается «его» основной теорией [Sabine 1951: 642]. Подобная критика звучит еще чаще, когда какому-нибудь автору сначала приписывается определенная модель, а затем ожидается, что он будет к ней стремиться. Если исходить из того, что все консервативные мыслители должны разделять одни и те же «органические» представления о государстве, значит, несомненно, такие представления «должны были быть» и у Болингброка и, несомненно, странно, что он не упорядочил свои идеи в соответствии со столь удобной схемой [Hearnshaw 1928: 243]. Или если мы изначально предполагаем, что любой философ, пишущий о справедливости, должен «развивать» одну из трех «основных» точек зрения на этот предмет, тогда то обстоятельство, что ни Платон, ни Гегель этого не сделали, безусловно, свидетельствует о том, что они, «по-видимому, избегают высказывать конкретную позицию» по данному вопросу [Adler 1967: xi] [65] . Во всех подобных случаях системность или ее отсутствие, которое обнаруживается очень легко, перестает исторически отображать некий реальный ход мыслей. Написанная таким образом, история идей превращается в историю абстракций – историю мыслей, продумать которые в действительности никому не удалось, на таком уровне системности, которого на самом деле никто не достиг.
64
Как отмечает в своем предисловии к этой книге Гэй, очень может быть, что в то время, когда писал Кассирер, настаивать на такой расстановке акцентов было полезно, но по-прежнему стоит вопрос, не ошибочны ли эти несколько предвзятые установки исследования.
65
См. также: [Bird 1967: 22]. В предисловии к книге Бёрда содержится обещание, что «Институт философских исследований» продолжит «превращение» (sic) «хаоса различных воззрений» на другие темы «в упорядоченную систему четко определенных позиций». В числе этих тем – прогресс, счастье, любовь [Adler 1967: ix – xi].
Возражения совершенно очевидны, но на деле их оказалось недостаточно, чтобы предотвратить развитие этой мифологии системности в двух направлениях, которые можно обозначить лишь как метафизические в самом уничижительном смысле слова. Во-первых, бытует поразительное, но нередко встречающееся мнение, будто вполне допустимо ради извлечения из работы автора какой-то более системно изложенной мысли игнорировать высказывания, где сам автор описывал свои намерения, или даже целые тексты, которые сделали бы систему автора менее упорядоченной. Для иллюстрации можно обратиться к современной литературе о Гоббсе или Локке. Если говорить о Локке, то теперь известно, что в своих ранних работах на темы этики и политики он пытался излагать и отстаивать явно авторитарную позицию [66] . Однако почему-то до сих пор возможно, располагая такими сведениями, воспринимать политическую философию Локка как систему взглядов, которые легко назвать взглядами «либерального» политического теоретика, не беря в расчет то, что такое определение в лучшем случае соответствует убеждениям пятидесятилетнего Локка, а тридцатилетний Локк сам бы их отверг [Seliger 1968] [67] . Видимо, тридцатилетний Локк – это еще не «Локк»: степень «патриархальности», к которой не стремился даже Филмер. А что касается Гоббса, то его собственные развернутые высказывания свидетельствуют о том, какой именно он видел свою политическую философию. «Левиафан», как утверждается в обзорной части и в заключении, писался «ни с какой иной мыслью», кроме как, во-первых, показать, что «гражданские полномочия правителя, а также обязанности и свободы подданных» могут быть основаны «на известных естественных наклонностях человека», а во-вторых, что теория с таким обоснованием должна строиться вокруг «взаимных отношений защиты и послушания»: таким образом, политика рационального расчета опирается на некую смесь политики и психологии [Hobbes 1946: 466–467] [68] . Тем не менее оказывается, что до сих пор можно утверждать, будто этот «научный фрагмент» размышлений Гоббса – лишь неуместно обособленный аспект трансцендентного «религиозного целого». Более того, тот факт, что сам Гоббс, по-видимому, не был осведомлен об этом более высоком уровне упорядоченности, становится поводом не для отказа от гипотезы, а для контраргумента в ее пользу. Гоббс попросту «недостаточно хорошо объясняет», что его рассуждения о человеческой природе «на самом деле» служат религиозной цели. «Было бы понятнее», если бы Гоббс писал «в терминах нравственных и гражданских обязанностей» и, таким образом, обнаружились «подлинная целостность» и религиозный, по сути, характер всей его «системы» [Hood 1964: 64, 116–117, 136–137].
66
Для большей наглядности см. предисловие к «Двум трактатам о правлении» Локка в издании: [Locke 1967].
67
Эти факты упоминаются лишь один раз [Seliger 1968: 209–210] и лишь затем, чтобы отмести их как нерелевантные.
68
Вокруг этой характеристики, конечно, возникало много споров, и, несомненно, здесь она сформулирована слишком смело. Более подробное обоснование см. в моей статье: [Skinner 1964].
Другой метафизический постулат, порожденный мифологией системности, предполагает не только то, что в работах автора наличествует некая «внутренняя согласованность», выявить которую должен комментатор, но и то, что все очевидные препятствия к ее выявлению, возникающие как следствие очевидных противоречий в авторском тексте, в действительности не могут служить препятствиями, потому что не могут быть настоящими противоречиями. То есть утверждается, что в такой спорной ситуации вопрос должен состоять не в том, был ли данный автор непоследователен, а скорее в том, «чем можно объяснить эти противоречия (или явные противоречия)?» [Harrison 1955]. Ответ, подсказываемый принципом бритвы Оккама (что явное противоречие может просто быть противоречием), похоже, в расчет не берется. Вместо этого нередко звучит мысль, что подобные очевидные неувязки следует не оставлять нерешенными, а использовать так, чтобы они послужили «более полному пониманию всей теории» [Macpherson 1962: viii], где противоречия, по всей видимости, составляют лишь неразработанную часть. Само предположение, что «противоречия и расхождения» у какого-либо автора могут «рассматриваться как доказательство того, что его взгляды менялись», было отвергнуто очень влиятельным авторитетом как очередное заблуждение ученых XIX столетия [Strauss 1952: 30–31]. Вот почему получается, что современная практика истории идей часто осознанно руководствуется одной из наиболее фантастических схоластических доктрин – убеждением, что следует «разрешать противоречия». Поэтому цель изучения, например, политической философии Макиавелли необязательно должна сводиться к чему-то столь тривиальному, как попытка проследить природу развития мысли и ее внутренних расхождений от «Государя» к более поздним «Рассуждениям». Вместо этого можно утверждать – и утверждается, – что настоящая задача заключается в том, чтобы так обобщить картину взглядов Макиавелли, чтобы можно было перенести постулаты «Государя» в контекст «Рассуждений» и тем самым разрешить все явные несоответствия [69] . Такая же тенденция наблюдается и в последних исследованиях социальной и политической мысли Маркса. Не может быть, чтобы взгляды Маркса просто развивались и менялись от гуманистических интонаций «Экономическо-философских рукописей» к разительно отличающейся от них, намного более механистичной системе, разработанной им более двадцати лет спустя в «Капитале». Предполагается, что либо задача должна заключаться в «структурном анализе мысли Маркса в ее целостности», так чтобы явные неувязки рассматривались как часть «единого корпуса» [Avineri 1968: 2]; либо сам факт существования более раннего материала должен служить основанием для утверждения, что «элемент мифа» так или иначе обязан присутствовать в более поздних трудах, демонстрируя постоянную «одержимость Маркса нравственным видением действительности», вследствие чего можно говорить о несостоятельности претензий Маркса на научность, поскольку он «оказывается не исследователем общества, как сам утверждает, а скорее этическим или религиозным мыслителем» [Tucker 1961: 7, 11, 21, ch. XI] [70] .
69
О таком подходе в числе других см.: [Cochrane 1961]. Это утверждение звучит в работах Шабо и (особенно) Майнеке. См. критический обзор подобных утверждений на основе важных научных наблюдений, касающихся взаимоотношений между «Государем» и «Рассуждениями»: [Baron 1961].
70
Более того, в этой связи мы можем сделать полезный вывод, что «актуальность», обычно приписываемая классическим текстам, явно не распространяется на Маркса (этого пресловутого неактуального автора), поскольку вследствие своей религиозной одержимости он «мало что может нам сказать» о капитализме [Tucker 1961: 233]. Он «не только не внес никакого вклада, но причинил существенный ущерб» тем, что пытался сказать о свободе [Tucker 1961: 243].
На самом деле в пользу этой уверенности, что желательно попытаться разрешить противоречия, в последнее время были выдвинуты развернутые и интересные аргументы. Предполагается, что ключ к пониманию «промахов», допущенных «мастерами изящной словесности», лежит в учете влияния разного рода притеснений на искусство слова. В любую «эпоху преследований» пишущий вынужден прятать свои взгляды, расходящиеся с традицией, «между строк». («Это выражение, – обнадеживают нас, – разумеется, метафора».) Поэтому если «талантливый автор» в подобной ситуации словно бы противоречит сам себе, излагая свои мнимые взгляды, то «у нас есть основание заподозрить», что очевидное противоречие было намеренным сигналом «заслуживающим доверия и догадливым читателям», что в действительности он не согласен с теми традиционными положениями, которых, как может показаться, придерживается [71] . Основная трудность с доводами в пользу снятия противоречий заключается в том, что они основаны на двух априорных предпосылках, которые, будучи крайне маловероятными, не только не аргументируются, но подаются как «факты». Во-первых, само направление исследования задается неаргументированной предпосылкой, что оригинальность обязательно подразумевает оппозиционность. Это становится указанием, когда следует читать между строк. А во-вторых, любое истолкование, основанное на чтении между строк, надежно защищено от критики ссылкой на тот «факт», что «люди невдумчивые читают невнимательно» [Strauss 1952: 25]. Здесь перед нами (опирающееся исключительно на определенное толкование значений слов) утверждение, что не «увидеть» смысл между строк значит не быть вдумчивым читателем, а «увидеть» означает заслуживать доверия и отличаться догадливостью. Однако если мы потребуем каких-то более реальных эмпирических критериев, чтобы понимать, имеем ли мы дело с одной из таких «эпох преследований» или нет, и чтобы понимать, соответственно, должны мы или не должны читать между строк, то обнаружим лишь два замкнутых друг на друга довода. Когда нам следует перестать пытаться читать между строк? Единственный приведенный критерий – «когда интерпретация будет менее точной, чем если этого не делать» [Strauss 1952: 30]. Что же отличает эпоху гонений, что мы должны ожидать обнаружить между строками? С одной стороны, нам говорят, что «интересующая нас книга, вероятно, написана в эпоху преследований», если можно предположить в ней наличие тайнописи. А с другой стороны, для эпохи преследований, как утверждают, характерно то, что любому неортодоксальному автору приходится осваивать эту «своеобразную технику письма» между строк [Strauss 1952: 24, 32]. Несмотря на такое развернутое обоснование, остается неясно, как весь этот поиск «внутренней согласованности» теорий определенного автора может привести к чему-либо, кроме мифологии системности, – мифологии, повторюсь, в том смысле, что написанная с опорой на данную методологию история едва ли может предоставить какие-то собственно исторические сведения о мыслях, которые в действительности были у людей прошлого.
71
Такую теорию выдвигает Штраус: [Strauss 1952: 24–25, 30, 32].
II
Обе разобранные мной мифологии исходят из того, что историк идей, анализируя работы конкретного автора, неизбежно руководствуется каким-то представлением об определяющих чертах дисциплины, в которую этот автор, как предполагается, внес некий вклад. Однако можно показать, что, пусть даже подобные мифологии процветают на этом уровне абстракции, они едва ли появятся или по крайней мере их будет намного легче распознать и развенчать, когда историк переходит к уровню, где он просто описывает внутреннюю структуру и аргументацию отдельно взятой работы. Часто утверждается, что на этом более конкретном уровне не может возникнуть никаких особенных проблем, если речь идет просто о препарировании содержания и доводов какого-то классического текста. Тем более необходимо подчеркнуть, что даже на этом этапе мы по-прежнему сталкиваемся с дилеммами, связанными с доминированием той или иной парадигмы, и, соответственно, по-прежнему встречаемся с примерами того, как историографический комментарий может соскальзывать в мифологию.
Прежде всего, очень просто, размышляя, чем для нас может быть ценен довод какого-то классического текста, охарактеризовать работу и приписываемую ей ценность таким образом, что не остается места для анализа того, что имел в виду сам автор, хотя комментатор может считать, что занимается именно таким анализом. Типичным результатом подобного смешения является ход мыслей, который можно назвать мифологией анахронизма (prolepsis). Такого рода смешения вероятны в первую очередь именно тогда, когда историка больше интересует – что вполне законно – ретроспективная значимость или воздействие данного текста, чем его значение для самого автора. Возникающую проблему удачно иллюстрирует недавняя немаловажная дискуссия о подобных сложных ситуациях. Мы можем захотеть сказать, что с восхождением Петрарки на гору Ванту началась эпоха Возрождения. Эта романтическая характеристика в каком-то плане вполне справедливо отражает и значимость поступка Петрарки, и, соответственно, интерес, который этот поступок представляет для нас. Однако дело в том, что стоящее за ней суждение никак не соотносится с намерением самого Петрарки, а значит, и со смыслом его поступка. У него не могло быть намерения «открыть эпоху Возрождения», потому что «такая характеристика содержит понятия, появившиеся в более позднее время» [Danto 1965: 169]. Короче говоря, мифологии анахронизма свойственно вопреки неизбежному различию объединять значимость, которую исследователь может вполне справедливо усматривать в каком-то высказывании или действии, и значение самого действия. Одним из примеров такого анахронизма, который постоянно ставят на вид и который тем не менее возникает снова и снова, является попытка рассматривать политические взгляды Платона, как они представлены в «Государстве», в качестве взглядов «сторонника тоталитаризма» [Popper 1962, I: 169]. Другой очень схожий пример – утверждение, согласно которому политические убеждения Руссо не только «служили обоснованием тоталитарного, а также национал-демократического строя» [Bronowski, Mazlish 1960: 333], но и оказали настолько существенное влияние, что его следует расценивать как намеренное, т. е. Руссо «должен считаться ответственным за возникновение тоталитаризма (курсив мой. – Кв. С.)» [Chapman 1956: vii] [72] . В обоих случаях оценка – возможно, справедливая для исторического значения трудов указанных авторов – смешивается с их непосредственными действиями, в отношении которых она никак не может соответствовать действительности.
72
Об обсуждаемых там положениях см., например: [Cobban 1941: 67] и в особенности [Talmon 1952], где как раз утверждается, что Руссо «положил начало тоталитарной демократии» [Talmon 1952: 43].
Разумеется, подобные очевидные проявления этой мифологии разоблачаются (и разоблачались) очень быстро. Но этого, по-видимому, недостаточно, чтобы помешать такого рода анахронизму вновь и вновь, хотя и менее заметно, проникать в суждения о других являющихся признанными авторитетами политических теоретиках, таких, как Макиавелли и Локк. Макиавелли, как нам часто сообщают, был «родоначальником политического курса современности» [Winiarski 1963: 247]. Макиавелли «подводит нас к порогу современного мира» [Cassirer 1946: 140]. Это может быть вполне справедливо в отношении исторической роли Макиавелли (хотя и предполагает несколько наивный взгляд на причинно-следственные связи в истории). Но такая мысль нередко предваряет рассуждения о типично «современных» чертах философии Макиавелли и даже рассматривается как «положение политической доктрины Макиавелли (курсив мой. – Кв. С.)» [Winiarski 1963: 273]. Опасность здесь кроется не только в излишней готовности «усмотреть» «современные» элементы, которые комментатор заранее поставил себе задачу найти; есть также риск, что подобные истолкования потеряют связь со сколько-нибудь правдоподобным представлением о том, с какой целью писались политические труды Макиавелли и какой смысл в них вообще вкладывался. Похожим образом обстоит дело и с Локком, о котором так часто (и, без сомнения, справедливо) говорят, что он является одним из основателей современной эмпирической и либеральной школы политической философии. Эта характеристика мгновенно перерастает в утверждение, что Локк и сам был «либеральным» политическим теоретиком [73] . В результате комментарий по поводу значимости Локка, который мог бы соответствовать реальности, превращается в комментарий по поводу содержания его работ, с ней заведомо расходящийся. Локк едва ли стремился способствовать развитию школы политической философии, рождение которой ставит ему в заслугу эта популярная, но необоснованная гипотеза [74] . Говоря коротко, наиболее явный признак мифологии анахронизма состоит в том, что рассуждения, в которых она доминирует, уязвимы для наиболее простого типа критики, распространяющегося на любую разновидность телеологических объяснений: чтобы действие обрело значение, должно наступить будущее.
73
См. уже цитировавшиеся работы: [Gough 1950; Plamenatz 1963; Seliger 1968] и др.
74
См. подробный анализ этой ошибки и опровергающие ее доводы в: [Dunn 1969].
Даже когда все эти необходимые историографические соображения должным образом учтены, адекватное описание самих по себе содержания и аргументации классического текста остается проблемой. По-прежнему есть риск, что исследователь, сократив историческую дистанцию, может неверно представить как смысл, так и интенцию определенной работы. В результате возникает мифология ограниченности (parochialism). Конечно, эта опасность сопровождает любую попытку понять чужую культуру или незнакомую понятийную систему. Если возможно, чтобы исследователь сделал это понимание доступным в рамках собственной культуры, возникает очевидный, но неизбежный риск, что он будет применять известные ему классификации и различительные критерии [75] . Опасность здесь в том, что исследователь может «заметить» что-то, на первый взгляд (но не в действительности) знакомое, изучая чужую аргументацию, и вследствие этого дать вводящую в заблуждение своей понятностью характеристику. Написание интеллектуальной истории сопряжено прежде всего с двумя типами подобной ограниченности. Во-первых, есть риск, что историк неверно использует свое выигрышное положение, характеризуя, казалось бы, очевидный предмет какого-либо высказывания в классическом тексте. Содержащийся в работе довод может напомнить историку подобный же аргумент в более раннем тексте или показаться противоречащим ему. В обоих случаях историк может прийти к ошибочному заключению, что более поздний автор намеренно отсылает к более раннему, и впасть в заблуждение, указывая на «влияние» более раннего текста. Безусловно, понятие влияния, несмотря на эфемерность (если мы отличаем его от причины), отнюдь не является лишенным убедительности фактором [76] . Однако опасность в том, что его очень легко сделать средством поверхностного объяснения, не задумываясь, достаточны ли были условия – да и были ли они вообще, – чтобы можно было оправданно оперировать этим понятием. Итогом (очень часто) – например, в истории политических идей – становится повествование, напоминающее начало исторической хроники, хотя и без обоснования родства. Возьмем, к примеру, предполагаемую генеалогию политических взглядов Бёрка. Утверждается, что его целью в «Размышлениях о причинах сегодняшних недовольств» было «противостояние воздействию Болингброка» [Mansfield 1965: 86] (см. также: [Mansfield 1965: 41, 66, 80]) [77] . Сам Болингброк, как нам сообщают, находился под влиянием Локка [Mansfield 1965: 49 ff.] [78] . На Локка, как сказано, в свою очередь, – несмотря на видимые признаки обратного – в значительной степени повлиял Гоббс, к которому он «на самом деле» и обращался во «Втором трактате» [79] , или же утверждается, что в этом тексте он пытался преодолеть влияние Гоббса [80] . На Гоббса, в свою очередь, оказал влияние Макиавелли [81] , который вообще-то оказал влияние на всех [82] .
75
Иначе трудно себе представить какое бы то ни было понимание. Именно это препятствие, по всей видимости, не учитывает Питер Уинч в своем анализе: [Winch 1964]. Контраргументы (в области антропологии) см. в работе: [Hollis 1968].
76
Здесь я опровергаю собственное высказывание, поскольку, как мне теперь представляется, в статье, посвященной критике модели влияния [Skinner 1966b], я, наверное, сделал слишком сильный акцент на невозможности заставить эту модель объяснения работать, а не на ее очевидной неуловимости. Но я по-прежнему хотел бы подчеркнуть, что ее очень редко можно заставить работать, а в тех случаях, когда можно, в этом едва ли есть какой-то смысл.
77
См. подобное же утверждение, что Болингброк «предвосхищает» Бёрка: [Hart 1965: 95, 149 ff.].
78
Пособия по философии XVIII века в обязательном порядке ссылаются на «традицию Локка», объясняя некоторые наиболее типичные черты этого периода. См., например: [Laski 1961: 47–53, 131].
79
См. в особенности: [Strauss 1953], а также: [Cox 1960].
80
Это широко распространенная теория. См., например, даже: [Wolin 1961] – якобы «внимательный читатель не может не заметить», что Локк спорил с Гоббсом [Wolin 1961: 26]. Это утверждение встречается и в большинстве пособий по ранней политической мысли – например: [Martin 1962: 120].
81
См., например: [Strauss 1957], – где утверждается, что Гоббс «усвоил» (где?) «критику Макиавелли традиционной политической философии» [Strauss 1957: 48].
82
См.: [Raab 1964], а также следующие работы: [Cherel 1935; Prezzolini 1968: ch. VI].