Китай: краткая история культуры (пер. Р.В. Котенко)

Фицджеральд Чарльз Патрик

Это учение, которым пренебрегали в течение двух тысячелетий, с недавних пор вновь стало привлекать внимание китайских ученых, и можно надеяться, что их труды помогут проникнуть в подлинный смысл многих искаженных и запутанных пассажей. От легистов сохранилось ненамного больше, чем от их оппонентов. "Книга правителя области Шан" (Вэй Яна) и "Хань Фэй-цзы" - главные источники. Фрагменты сочинений других легистов, весьма объемистых, представлены в собраниях, приписываемых Шэнь Дао и Инь Вэнь-цзы. Эти разрозненные сохранившиеся тексты дают возможность оценить масштабы значительных потерь и лишь приблизиться к несовершенному пониманию отраженных в них идей. Даосы отрицали ценность любого активного участия в жизни человечества. Недеяние было предпочтительнее гуманной деятельности, которая сама по себе считалась признаком испорченности эпохи. В "Дао-дэ цзине" с помощью многих показательных примеров подчеркивается принцип недеяния. Ценность чаши не в самом предмете, а в том объеме пустоты, который она вмещает. Так же полезность колеса зависит не от обода и спиц, а от пустого пространства в ступице. Эта теория управления выступает за простоту и отрицает ценность наставления людей. "Если не восхвалять заслуг, люди будут удерживаться от соперничества. Если не ценить то, что трудно обрести, люди будут удерживаться от краж; если не ожидать желаемого, сердце не будет в беспокойстве. Поэтому правление совершенномудрого опустошает сердца людей, но наполняет их желудки. Он ослабляет их стремления, но укрепляет их кости. Всегда он держит людей в неведении и вне желания, так, что искусные не осмеливаются действовать. Недеяние ничего не оставляет без упорядочения". Проповедуемые конфуцианцами ценности для автора "Дао-дэ цзина" были не ценностями, а свидетельством краха естественного совершенства. "Когда великое Дао затемняется, появляются гуманность и справедливость. Когда знание и мудрость проявлены, возникает еще больший обман. Когда в семейных отношениях нет гармонии, возникают сыновняя почтительность и любовь. Когда государства и семьи в беспорядке, появляются преданность и искренность". Таким образом, человеческие добродетели были не лекарством от болезней мира, а симптомом самой болезни. В другом месте это положение выражено еще более ярко, а причина появления превозносимых конфуцианцами добродетелей описывается как следствие прогрессирующего упадка. "Когда Дао утрачено, появляется добродетель; когда добродетель утрачена, появляется гуманность; когда гуманность утрачена, возникает справедливость; когда справедливость утрачена, возникают нормы поведения. Нормы поведения - это конец преданности и искренности и источник беспорядка". Обучение этим добродетелям и любая активная попытка их внедрения не просто бесполезны, но даже вредны. Целью мудреца должен быть единственный путь - приведение людей к пониманию Дао. Поэтому в "Дао-дэ цзине" сказано: "Воздавай за зло добром". Чжуан-цзы (III век до н. э.), знаменитый даосский философ, учил более мистической концепции, отрицающей роль человеческого разума в разрешении жизненных трудностей. Имея в виду дискуссии между школами, он говорил: "Предположим, что вы спорите со мной. Если вы побеждаете меня, то разве вы обязательно правы, а я обязательно неправ? Или если я побеждаю вас, а не вы меня, разве я обязательно прав, а вы - нет? Действительно ли один из нас прав, а другой - нет? Или же оба правы, или же оба неправы? Мы оба не можем прийти к взаимопониманию, и другие также находятся во мраке. Кого я должен просить разрешить этот спор? Я могу спросить кого-нибудь, согласного с вами, но если он соглашается с вами, как он может разрешить этот спор? Я могу спросить кого-нибудь, согласного со мной, но если он согласен со мной, как он может разрешить его? Я могу спросить кого-нибудь, отличающегося от нас обоих, но раз он отличается от нас обоих, как он может разрешить его? Я могу попросить кого-нибудь, кто согласен с нами обоими, но если он соглашается с нами обоими, как он может разрешить его? Поэтому вы, я и все другие неспособны понять друг друга. На кого же мы должны возложить решение?" Чжуан-цзы дает ответ: "Примириться всем в ритме природы (Дао). Не обращать внимание на то, что правильно и неправильно, или на время. Стремиться к Бесконечному и обретать там убежище". Чжуан-цзы не только отрицал ценность всяких споров, но и ставил под вопрос реальность мира явлений. Эта идея ярко выражена в известной притче о бабочке: "Однажды Чжуан Чжоу (Чжоу - имя Чжуан-цзы) видел во сне, как он превратился в бабочку, порхающую и наслаждающуюся собой. Она не знала, что является Чжуан Чжоу. Внезапно он проснулся и по-настоящему вновь стал Чжуан Чжоу. Я не знаю, Чжуан Чжоу ли видел во сне, как был бабочкой, или же сейчас я на самом деле бабочка, которая заснула и ей снится, что она стала Чжуан Чжоу". Чжуан-цзы обладал до некоторой степени злым чувством юмора, ибо находил удовольствие в изложении даосских идей в форме воображаемых диалогов с Конфуцием, в которых основатель соперничающей школы провозглашал взгляды, полностью противоречащие конфуцианству. "Я продвинулся вперед", - сказал Янь Хуэй. "Что ты имеешь в виду?" - сказал Конфуций. "Я забыл гуманность и справедливость", - сказал Янь Хуэй. На другой день Янь Хуэй вновь увидел Конфуция и сказал: "Я продвинулся вперед". "Что ты имеешь в виду?" - спросил Конфуций. " Я забыл ритуал и музыку", - сказал Янь Хуэй. "Очень хорошо, но это не само совершенство", - сказал Конфуций. На другой день Янь Хуэй увидел Конфуция и сказал: "Я продвинулся вперед". "Что ты имеешь в виду?" - спросил Конфуций. "Я забыл все", - сказал Янь Хуэй. Конфуций изменился в лице и сказал: "Что ты имеешь в виду, говоря, что забыл все?" "Я отказался от своего тела и отбросил свои знания. Тем самым я освободился от тела и разума и стал един с Бесконечным (Дао). Вот что я имею в виду, говоря, что забыл все". Наконец, Чжуан-цзы вкладывает в уста "безымянного человека" такой ответ на вопрос, как сделать мир правильным: "Погрузись в чистую пустоту. Отождестви себя с неразличением. Следуй природе вещей и не имей личных пристрастий, и тогда Поднебесная будет в мире". Даосизм был, таким образом, мистическим учением, привлекательность которого ограничивалась кругом философски настроенных, свободных от тягот мира людей. Ученый или аристократ мог отречься от забот о государстве и семье и удалиться в горы, но основная масса китайского народа, все время стоящая перед необходимостью зарабатывать на пропитание, едва ли могла найти руководство к действию в правилах жизни, отрицающих ценность любой жизненной деятельности. Ни одно государство не могло быть организовано по даосскому образцу, ибо даосизм считал глупостью саму организацию общества. Он неизбежно бывал отвергнут государственными деятелями и правителями, вершившими судьбы китайского народа. И, тем не менее, даосизм, несмотря на свой непрактичный идеализм, а возможно и благодаря ему, продолжал находить определенную поддержку, ибо корни его лежат в одной из примечательных особенностей китайского характера - в способности к терпеливой стойкости. Он всегда апеллировал к китайской неприязни к мелочным правилам и к той задумчивой отчужденности, с которой китайцы склонны относиться к делам, не затрагивающим непосредственно их самих. Если правда то, что нация подчеркивает значимость тех нравственных качеств, которых недостает ей самой, то тогда привлекательность даосизма имеет в своей основе реакцию на конфуцианскую настойчивость относительно добродетелей и качеств, противных духу народа. Стремление к такой системе морали, которая отрицала бы ценность семейных уз и общественных обязанностей и подчеркивала бы отрешенность и неучастие, сохранилась и тогда,

когда даосизм уже давно перестал быть философской школой и опустился до уровня народной религии . Буддизм в большой степени обязан своему успеху тем, что идея отказа от мира уже существовала в Китае, и китайский ум постоянно в ней нуждался. Трудно избавиться от ощущения, что конфуцианское учение основано на трезвом понимании подлинного характера китайского народа и пытается путем наставлений и предписаний стимулировать развитие качеств, не слишком хорошо развитых в национальном характере. Подобно реформаторам нашего времени, Конфуций осуждал партикуляризм соотечественников и подчеркивал такие добродетели, как сыновняя почтительность и преданность, бывшие, как он сам свидетельствует, столь редкими среди его современников. Конфуцианское настойчивое требование выполнения сыновнего долга и воспитание молодежи в строгости может показаться слишком суровым, если не понимать того, что китайцы, по природе своей очень добрые и терпимые по отношению к детям, отнюдь не расположены к дисциплине. Конфуций, в первую очередь как государственный деятель практического ума, видел, что до тех пор, пока добродетель сыновней почтительности не будет первостепенной, молодежь будет испорчена снисходительностью родителей. Если преданность и общественный долг не будут признаны главными достоинствами знати, эгоистические ценности клана и семьи могут стать фатальными для государства. Отрешенное безразличие, с которым китайцы склонны относиться к происходящему в мире за пределами семейного круга, должно быть исправлено упорным внедрением таких ценностей, как человеколюбие, подчинение власти и преданная служба правителю. Наконец, высший человек, идеальный представитель знати, должен быть справедливым, сдержанным, спокойным и исполненным самообладания. Конфуцианцы настолько преуспели в проповедовании этих добродетелей, что западные народы пришли к убеждению об изначальном соответствии им китайского характера. Конфуций придавал значимость этим вещам не потому, что они были сами по себе присущи его соотечественникам, - наоборот, он видел, что повсюду люди находились вне нравственных отношений, давали волю своим жестоким наклонностям и не были чужды внезапным приступам истерии. Он превозносил славу и добродетель прошлых времен У-вана,

совершенномудрых Яо и Шуня, ибо видел, что общественный порядок быстро приходит в упадок, что люди, по природе своей не расположенные к переменам, легко приспосабливаются к новым взглядам на поведение и мораль. Таким образом, все учение Конфуция было реакцией на распущенность его времени, протестом против крайностей национального характера, не сдерживаемых моральными запретами. Сыновняя почтительность проповедовалась в тот век, когда отцеубийство было не такой уж редкостью. Он учил преданности амбициозных аристократов, чьей единственной целью был захват власти, принадлежавшей по праву князю и Сыну Неба. Церемонии и ритуалы превозносились, когда люди пренебрегали древними обрядами и нарушали рыцарский кодекс чести; правила поведения и приличия были необходимы в то время, когда сексуальные нравы распустились и даже князья без стыда совершали кровосмешение. Таково было общество, в котором жил Конфуций, и таково было то зло, которое он хотел исправить. Исходным пунктом его учения была вера, что в глубокой древности существовала эпоха совершенной добродетели, ставшая возможной при правлении мудрых императоров. Это счастливое время оставило записи о речах и деяниях мудрых, об их установлениях и жертвоприношениях, которые они совершали. Так возник образец, по которому можно было судить о современном состоянии общества и на основании которого оно осуждалось. Средство его исправления виделось в выявлении добродетелей прошлого, как о них говорилось в древних книгах, и в приведении людей к осознанию их нынешнего несовершенства путем пробуждения их совести, или, как заявляли об этом сами конфуцианцы, в пробуждении в них чувства стыда. Для этого Конфуций первым делом поставил задачу "исправления имен". Когда слова или термины, заключающие в себе имена, более не обозначали того, что были призваны обозначать изначально, они утрачивали ценность. Когда узурпатор назывался гуном, а отцеубийство именовалось просто убийством, люди более не могли отличать правду от лжи, их совесть становилась затуманенной, чувство стыда - утраченным, и они забывали о добродетели и приобретали порочные наклонности. Поэтому Конфуций высоко ценил "Чуньцю", историю царства Лу. Чтобы понять, почему столь сухая хроника удостоилась такого восхищения, необходимо оценить тот стиль, в котором она была написана. В "Чуньцю" не содержится ничего, кроме голых фактов. Нет ни комментариев, ни восполняющих сухие сведения добавлений и разъяснений тех обстоятельств, что сопутствовали событиям. Значение "Чуньцю" полностью основано на выборе слов для записи фактов. Не предмет, но стиль книги дает нравственный урок. В эпоху, когда Сын Неба утратил всякую власть и превратился в игрушку в руках соперничающих кланов, хроника открывается календарем правящего дома Чжоу и тем самым выносит первое осуждение князьям-узурпаторам. Сами князья неизменно упоминаются под титулами, дарованными их предкам древними ванами, а о вновь принятых ими высоких рангах не говорится ничего. Правитель Чу, самый могущественный владыка в Китае в то время, у себя в государстве уже на протяжении многих поколений считался ваном. Но в "Чуньцю" он всегда называется чуским "князем", ибо таким титулом наградили его предков правители Чжоу. Если бы не существовало других хроник, факты и подлинный ход событий, о которых говорится в "Чуньцю", были бы неясными и обманчивыми. "Цзо чжуань", хроника, приписываемая некоему Цзо-ши, о котором неизвестно ничего определенного, проливает свет на все "темные" события и объясняет сухой язык "Чуньцю". Так, под годом 599-м до н. э. в "Чуньцю" значится: "Одиннадцатый год луского Сюань-гуна. Чэньский князь убил своего министра Се Е". Обстоятельства не объясняются, но то, что использовано слово "убил", а не "казнил", показывает несправедливость деяния. "Цзо чжуань" добавляет: "У чэньского Лин-гуна и двух его министров, Гун Нина и И Хуан-фу были отношения с Цзи, вдовой Се (чэньского знатного господина). Все трое нашли один из предметов туалета женщины и сделали это шуткой при дворе. Се Е увещевал Лин-гуна, говоря: "Если князь и его министры проявляют свою безнравственность, у людей не будет примера для подражания. Они еще станут повторять скандальные истории. Ваша светлость должны убрать эти предметы". Князь ответил: "Я могу изменить свое поведение". [Позднее] он рассказал двум министрам [об этом разговоре]. Министры потребовали, чтобы Се Е был казнен. Князь не запретил им [убить его]. Тогда они убили Се Е". В "Чуньцю" осуждаются подобные бесстыдные поступки, подобным же образом выражен и принцип преданности при записи последующих событий. Под следующим годом (598 год до н. э.) запись гласит: "Ся Чжун-шу убил своего господина, Пин Го, чэньского Лин-гуна". Ся Чжун-шу, сын вдовы Цзи, защищал семейную честь, поступок заклеймен как "убийство", и осуждение усилено добавлением слов "своего господина", показывающими, что он убил не просто правителя, но своего собственного правителя, с которым был связан особыми узами преданности, существующими между князем и знатью. Ничто в "Чуньцю" не говорит о том, что Ся Чжун-шу был спровоцирован на этот шаг, ибо ничто не может смягчить или простить вину человеку, убившему своего князя. В "Цзо чжуань" же рассказ приводится полностью: "Чэньский Лин-гун с министрами Гун Нином и И Хуан-фу пили вино в доме семьи Ся. Князь сказал И Хуан-фу: "Чжун-шу похож на вас". И Хуан-фу ответил: "Он также похож и на вашу светлость". Ся Чжун-шу был оскорблен. Когда князь уходил, Ся Чжун-шу из конюшни выстрелил из лука в князя и убил его". Именно выбор слов для выражения осуждения составил большую славу "Чуньцю", что Мэн-цзы выразил так: "Конфуций написал "Чуньцю", и восставшие сыновья и продажные министры были переполнены страхом" . Ныне такой метод был бы по меньшей мере недостаточным, чтобы изменить разрушающееся общество, но следует помнить, что книга была написана в ту эпоху, когда литература, как и искусство, была еще в своем младенчестве. Использование таких приемов, как ирония и сарказм, было абсолютно новым и могло произвести глубокое впечатление. Мэн-цзы и последующие конфуцианцы твердо придерживались концепции "исправления имен", выраженной приводившимся выше ответом Мэн-цзы на вопрос, оправданно ли У-ван предал шанского Чжоу Синя смерти. Такой упор на правильном употреблении терминов, использовавшийся Конфуцием в качестве главного средства изменения морали, превратился в педантизм, завладевший умами ученых и скрывавший подлинные факты. Последующие конфуцианцы, говорившие и поступавшие так, как будто бы время У-вана могло быть легко восстановлено, утратили контакт с жизненными силами, формировавшими новую эпоху. Вплоть до последнего момента они не видели постоянной необходимости объединения и централизации, которой суждено было закончиться образованием единой империи; а когда империя стала привычной реальностью, они продолжали придерживаться старых идеалов, игнорируя нищету и смуты, характеризовавшие правление при теряющем смысл феодализме. Хотя, как будет показано далее, империя приняла адаптированное конфуцианство, само оно ничего не внесло в формирование новой политической системы. Это было сделано их злейшими врагами, легистами и позднее авантюристами, не получившими иного воспитания, кроме как веком войн и потрясений. Сам Конфуций не нашел поддержки правителей своего времени. Хотя он и занимал пост министра в родном царстве Лу, он отказался от должности и покинул страну под предлогом того, что правитель восхищался девушками-танцовщицами, подаренными ему его соседом, циским князем. Конфуцианцы уверяют, что циский князь сделал такой подарок, будучи обеспокоенным растущей мощью царства Лу при идеальной администрации Конфуция, и мудро осуществил свой план, чтобы заставить мудреца подать в отставку. Таков благочестивый взгляд на значение Конфуция для современников. В действительности основная власть в Лу, уже слабом и склоняющемся к упадку государстве, принадлежала трем родственным правящему дому семьям. Князь был игрушкой в их руках, и трудно поверить, чтобы могущественное Ци было действительно напугано влиянием Конфуция на правителя, не имевшего реальной власти в государстве. Зная характер Конфуция, было бы более разумно предположить, что Конфуций подал в отставку, ибо понял тщетность своего влияния, ведь правитель сам был подавлен авторитарными стремлениями знати. Публично он объявил причиной своего ухода танцовщицу, чтобы в соответствии с его концепцией "исправления имен" причиной любых изменений в правительстве считались действия официального и полноправного государя, а незаконная власть трех семей была бы проигнорирована. После смерти Конфуция основанная им школа возглавлялась исполненными энтузиазма и преданности учениками, хотя не похоже, чтобы она была в большой милости у князей. Этим властителям, озабоченным насущной политикой и постоянно находившимся под угрозой со стороны соседей, учения, основанные на не существовавших более ценностях и провозглашавшие достоинства политической системы, уже давно лежавшей в руинах, должны были казаться пустым заблуждением. В свете последующего доминирования конфуцианства, интерпретировавшего прошлое на свой лад, необходимо отметить, что в период феодализма конфуцианство было лишь одной из многих соперничающих школ, осмеиваемой и презираемой власть предержащими. Оно ни в коей мере не было "ортодоксальной" философией конфуцианского мира. К конфуцианским сочинениям не относились с нынешним почтением, а на основании других книг можно сделать вывод, что соперничающие школы исповедовали и несколько иные подходы к отдаленному прошлому. В период "Борющихся царств" сочинения позднего конфуцианца, Сюнь-цзы, оказывали большее влияние на мысль того времени, чем каноны самого мудреца. Учение Сюнь- цзы отличалось от идей Учителя и его современника Мэн-цзы в двух существенных моментах. Он полагал, что природа человека не добра, а зла, и считал конфуцианский "золотой век" Яо и Шуня слишком давним и идеализированным, чтобы быть

полезной и убедительной моделью для нынешнего мира. Вместо этого он настаивал, что более поздние правители ранней Чжоу, о которых существовали исторические сведения, должны почитаться как идеальные монархи. Такие "еретические" идеи Сюнь-цзы не были приняты конфуцианством, но в свое время имели огромное влияние на общественную мысль. Сюнь-цзы говорил: "Природа человека зла; доброта его обретается лишь через обучение. Изначальная природа человека сегодня - это погоня за выгодой, если этому желанию следовать, возникают раздоры и жадность, а правила этикета умирают. Человек изначально завистлив и по природе своей ненавидит других. Если следовать этим чертам, появляются вред и разрушение, преданность и честность уничтожаются... поэтому совершенно необходимы облагораживающее влияние учителей и законов, руководство "ли" и справедливости". Повсюду Сюнь-цзы развивает эту идею, а также высказывается в пользу необходимости сильного правления: "Природа человека зла. В древности совершенномудрые правители знали, что человек по природе злой, пристрастный, склонен к плохому, испорченный, мятежный, не любит порядок и плохо подчиняется. Поэтому они установили власть, чтобы управлять человеком; они ясно объяснили "ли" и справедливость, чтобы изменить его; они создали законы и чиновников, чтобы надзирать за ним; они сделали наказания суровыми, чтобы предостеречь его, и поэтому все государство хорошо управлялось и процветало". Это была суть учения, которое в руках легистов развилось в теорию верховенства государства не на основе гуманности, а на основе закона. Сюнь-цзы также сформулировал и другую идею, столь дорогую легистам, о тщетности взывания к древней эпохе Яо и Шуня. "О том, что происходило до Пяти Императоров, нет записей, и не потому, что не было достойных людей, но из-за того, что прошло много времени. О правлении Пяти Императоров нет записей, и не потому, что при них не было хорошего управления, но из-за того, что прошло много времени". В итоге он заявляет, что, хотя и сохранились некоторые сведения о властителях Ся и Шан, история чжоуских ванов более предпочтительна, ибо известна подробнее. Таким образом, хотя Сюнь-цзы и считается конфуцианцем, он сформулировал две концепции, впоследствии ставшие мощным оружием в руках легистов, противников конфуцианцев. Развивая эти идеи после Сюнь-цзы, они превратили их в основание теории управления, абсолютно отличного от рисуемого Конфуцием. Тот учил, что люди по природе своей добры и совершают ошибки из-за отсутствия наставлений. Правителю следует только быть добродетельным, и его подданные станут подражать ему без принуждения и по своей собственной воле. Люди - это трава, а правитель - ветер; если ветер дует, трава покорно склоняется. О Сюнь-цзы, который был несогласен с этим основополагающим конфуцианским догматом, едва ли можно говорить как о настоящем конфуцианце. Удивительным доказательством приверженности китайцев компромиссу и середине служит тот факт, что двумя философскими школами, исчезнувшими почти бесследно и оказавшими на последующее развитие культуры незначительное влияние, были школы Мо-цзы и Ян Чжу, самая высокая в нравственном отношении и самая низкая. Факт тем более примечательный, что, как мы знаем от Мэн-цзы, в его время эти две школы были самыми популярными. Мо-цзы (500-420 до н. э.) основал школу, развившуюся в нечто не столь уж отличное от религиозной секты и управлявшуюся после его смерти преемниками-наставниками, "учителями". Можно было бы ожидать, что такая организация сохранит его учение лучше, чем даосы-нигилисты сохраняли сочинения своих мудрецов, но случилось обратное. До нас дошло очень мало аутентичных моистских текстов, и после установления династии Цинь моистская система была полностью забыта. Мо-цзы противостоял как созерцательным даосам и их наиболее крайним представителям в лице Ян Чжу, так и конфуцианцам. Он проповедовал главную добродетель - любовь. Спасением от всех зол, лекарством от всех беспорядков является вселенская любовь. Если бы каждый человек любил чужих людей так же, как он любит своих родителей и детей, в мире не существовало бы преступлений и злобы. В этом он выступал против конфуцианцев и их пристрастных и ограниченных взглядов на сыновнюю почтительность, применимую только к родителям и семье, а также против их узкого понимания преданности по отношению только к правителю. "Путь всеобщей любви состоит в том, чтобы относиться к государству других как к своему собственному, к семьям других - как к своей собственной, к другим людям - как к самому себе. Когда удельные князья полюбят друг друга, больше не будет войн. Когда главы домов полюбят друг друга, более не будет взаимных притязаний. Когда отдельные люди полюбят друг друга, более не будет взаимного вреда. Когда все люди в мире полюбят друг друга, тогда сильные не будут подавлять слабых, многие не будут угнетать немногих, богатые не будут насмехаться над бедными, знатные не будут презирать покорных, хитрые не будут обманывать простодушных". Во-вторых, он учил простоте, даже аскетизму. Здесь он резко противопоставлял себя конфуцианцам, придававшим такое большое значение церемониям, жертвоприношениям и похоронам. Мо-цзы считал, что это ведет к расточительности, подрывающей богатства народа, и далее - к нищете и преступлению. Он также полагал музыку пустой тратой времени. И в действительности он, похоже, не был артистической натурой. Конфуций же, восхищавшийся музыкой, придавал цивилизирующему влиянию искусства первостепенное значение. Мо-цзы проповедовал веру в активное существование духов умерших и в поддержку своих взглядов приводил исторические примеры о сверхъестественных явлениях. Поскольку мы знаем сейчас, что шанские правители постоянно искали совета и руководства у своих предков с помощью гадания, эта идея Мо-цзы явно гармонировала с древними верованиями. Едва ли Мо-цзы придавал какое-то особое значение сохранению души после смерти. Он не учил ничему, что связывало бы поведение людей на земле с их последующим существованием в потустороннем мире. Естественно, что, провозглашая всеобщую любовь, Мо-цзы осуждал войну как величайшее из преступлений и сожалел о слепоте своих современников, не понимавших этого зла. Его пацифизм порой приобретал весьма современную окраску: "Убийство одного человека называется несправедливостью и влечет за собой смертный приговор. Если следовать этому, то убийство десяти человек в десять раз несправедливее и должно повлечь десятикратное наказание. Убийство ста человек в сто раз несправедливее и должно повлечь стократное наказание. Но когда дело доходит до великой несправедливости нападения на государства, благородные мужи Поднебесной не знают, что должны осудить это, но наоборот, одобряют, считая это справедливым. Можно ли сказать, что эти благородные мужи различают правильное и неправильное?" Хотя главы других школ оспаривали ценность учения Мо-цзы, важно то, что они честно признали возвышенный идеализм его самого; Мэн-цзы, его оппонент, сказал о нем: "Мо-цзы любил всех людей и с радостью отдал бы себя самого с головы до пят на благо всех людей". Чжуан-цзы сказал о нем: "Мо-цзы безусловно принес славу миру. Того, чего он не мог достичь, он никогда не перестал бы искать, даже будучи в нужде и лишениях. О, как мудр был он". Очевидно, что в такую эпоху, как "Борющиеся царства", вероятность того, что идеалы моизма станут реальностью, была не более возможности осуществления идеалов христианства в "темные века" . Однако, если христианство, признанное всеми величественным, сохранилось, моизм был полностью забыт. Возможно, такая судьба стала следствием развития моизма при поздних представителях школы, называемых неомоистами. Гунсунь Лун (около 325 года до н. э.) и Хуэй Сы (370-319 до н. э.), министр вэйского Хуэй-вана, были известны в основном как диалектики и остались в памяти потомков благодаря своим парадоксальным высказываниям . Одним из самых известных было принадлежащее Хуэй Сы: "Солнце в полдень косо отбрасывает лучи. Вещь умирает, как только распадается. Юг не имеет предела и имеет предел. Я отправляюсь в Юэ (на юге) сегодня и прибыл туда вчера. Люби все вещи одинаково. Космос един". Это объяснялось как монистическая теория вселенной: "Метафизическая основа для моистской концепции всеобщей любви" . Парадоксы Гунсунь Луна были еще более знамениты, чем высказывания Хуэй Сы, и, скорее всего, еще больше дискредитировали моизм в глазах большинства. Стоит заметить, что некоторые из них эквивалентны апориям Зенона: "Тень летящей птицы не движется. У быстро летящей стрелы есть моменты покоя и движения. Если от прутика длиной в один фут каждый день отрезать половину, то и спустя десять тысяч поколений еще что-то останется. Твердый белый камень составляет два камня. Белая лошадь не есть лошадь". Из этих фрагментов видно, что неомоисты далеко продвинулись в научных спекуляциях и в изучении "значения значения". Их целью было доказать единство времени и космоса и оправдать теорию всеобщей любви. Подлинный смысл их учения соперники не поняли и исказили. Их мысли, не доступные простым людям, были извращены и представлены пустыми и не имеющими под собой реальной основы. Так моизм был дискредитирован как фантастическое и неосуществимое учение, лишенное практической применимости и всякой ценности. Китайцы - прагматичная нация. Доктрина, учившая людей любить незнакомцев так же, как и своих родителей, и считавшая такую естественную потребность государства, как войну, величайшим злом, была, возможно, очень возвышенна, но безусловно противоречила нормальным инстинктам людей. Когда позднее они услышали, как моисты утверждают, что "белая лошадь не есть лошадь", они пришли к выводу, что моизм - это игра слов, подходящая для диспутов софистов, но не для обычной жизни. Моизм не возродился после запрещения школ и сожжения книг. И в последующем развитии китайской культуры он не сыграл никакой роли. Учение Ян Чжу ожидала та же участь. В обычных условиях китайцы были народом слишком

социальным, слишком связанным узами семейной жизни, чтобы принять идею эгоистичного и циничного отчаяния. Ян Чжу отразил интеллектуальную скудость эпохи "Борющихся царств". "Пусть этот мир уйдет, унесенный в ничто". Добродетель он считал напрасной тратой времени: мудрецы жили бесцельной жизнью, полной трудностей и забот, а порочные, по крайней мере, не упускавшие момент насладиться краткой жизнью, были уравнены с ними смертью и мало обеспокоены осуждением потомков. После описания полной тяжестей жизни совершенномудрых Шуня, Юя, Чжоу-гуна и Конфуция, Ян Чжу добавляет: "Все эти четверо святых не использовали и дня жизни, чтобы насладиться ею. Они мертвы, и их слава будет жить в десяти тысячах поколений, но они не извлекут из этого никакой пользы. Их взгляды проповедуют, но они не знают об этом, они вознаграждены, но знают об этом не более, чем если бы они были кусками дерева или комьями глины. Цзе унаследовал огромные богатства и наслаждался властью владыки. У него было достаточно ума, чтобы держать чиновников в повиновении, и достаточно силы, чтобы его боялись во всей империи. Он отдал себя наслаждениям для глаз и ушей; он доводил до предела каждую прихоть и до самого конца жил славной жизнью. Он был божественным человеком, чья жизнь вся была удовольствием и развлечением". Такие слова могут понравиться тем, у кого нет надежды в обществе, полном преступлений, жестокости и войн, но когда старая эпоха закатилась, китайцы отвернулись от учения Ян Чжу ради более конструктивных идей. В противоположность четырем подлинно философским школам, легисты не искали нравственного основания для человеческого поведения и организации общества. Они приняли идею Сюнь-цзы о том, что человек по природе зол. Они также приветствовали его несогласие с конфуцианской убежденностью, что "золотой век" - это модель на все времена. Легисты были суровыми реалистами и государственными деятелями в большей степени, чем философами, и пытались реорганизовать общество для высшей цели - ведения успешной войны и обретения господства в Поднебесной хозяевами, которым они служили. Поэтому они полагали, что "ли", кодекс для управления феодальным обществом, был недостаточен для насаждения дисциплины среди многочисленных и беспокойных подданных большого государства. К тому же старые отношения, очевидно, уже умерли, а как практичные люди, они не верили в возможность возрождения канувших в Лету обычаев или возвращения к примитивному устройству героической эпохи. Они считали закон тем подлинным принципом, на котором должно быть основано правление. Закон должен быть в равной степени применим и к знати, и к слугам, и лишь правитель, облеченный высшей и абсолютной властью, имеет право вершить судьбы страны. Естественно, что, исповедуя такие взгляды, они не только не одобряли соперничающие школы, но считали само их существование опасным для государства, ибо их различные идеи неизбежно должны вести к формированию партий, интригам и восстаниям. Когда при Цинь министры-легисты получили в свои руки бразды правления империей, они осуществили все это на практике. Итоги для наук и учености Древнего Китая были печальны. До воцарения Цинь эти идеи уже были выдвинуты легистом, правда, уроженцем не царства Цинь, а одного из других соперничающих государств. Гунсунь Ян, также часто называемый Вэй Яном, родился в царстве Вэй. Он стал министром у циньского Сяо-гуна (361-338 до н. э.), даровавшего ему титул "Шан цзюнь", или "правителя области Шан", под которым он также часто упоминается и которое дало название книге, содержащей идеи и законы Гунсунь Яна. Книга, безусловно, не была написана им самим. По всей видимости, она представляет собой сочинение многих чиновников, обучавшихся в школе законов Цинь, считавших Гунсунь Яна своим учителем и создателем школы. Несомненно, однако, что развиваемые в книге идеи и меры берут начало в осуществленных Гунсунь Яном в царстве Цинь реформах, явившихся непосредственной причиной восхождения этого государства к могуществу. В "Книге правителя области Шан" защищаются все те кардинальные реформы, которые силой насаждались уже при династии Цинь, и, конечно, многие из этих законов действовали в Цинь еще с его времени. Учение, выраженное в книге, явно противоречит идеалам феодального мира. Аристократия считается анахронизмом, который должен быть заменен иерархией воинов в соответствии с их заслугами на поле битвы. Обучение музыке, истории и философии яростно осуждается как яд, совращающий людей и разрушающий государство. Сельское хозяйство и война признаются двумя основаниями национальной мощи. Таково было учение, вначале утвердившееся в Цинь, а позднее победившее во всем Китае после падения феодальных государств: "Государство, в котором силы собраны воедино, могущественно, а государство, любящее разговоры, расчленено. Поэтому сказано: "Если тысяча человек занимаются сельским хозяйством и войной, и лишь один - одами и историей (учение Конфуция) и умными рассуждениями, то вся тысяча будет небрежно относиться к сельскому хозяйству и войне; если сто человек заняты сельским хозяйством и войной, и только один - искусствами и ремеслами, то все сто будут небрежно относиться к сельскому хозяйству и войне"". Гунсунь Ян или его последователи, таким образом, отдают достойную удивителения дань цивилизирующему влиянию искусства и литературы, клеймя всю культуру в целом. Антикультурный уклон сочинения еще более ярко выражен в другом месте: "Если в государстве есть следующие десять зол: ритуал, музыка, поэзия, история, добродетель, нравственная культура, сыновняя почтительность, долг братьев, честность и рассуждение, правитель не может заставить людей сражаться, и расчленение государства неизбежно". В своем страстном рвении уничтожить феодальные идеалы и добродетели, проповедуемые философскими школами, автор книги, ни минуты не сомневаясь, проповедует социальный переворот сверху с целью разрушения власти знати: "Если бедные воодушевлены наградами, они станут богатыми; если наказания применяются к богатым, они станут бедными. Если, управляя страной, кто-либо сможет сделать бедных богатыми, а богатых - бедными, тогда государство будет сильным и в таком случае достигнет превосходства". Легисты предлагали выкорчевать все культурное влияние и заменить нравственные добродетели страхом перед суровым законом. Наказания должны быть жестокими, даже за легкие преступления, тогда тяжких преступлений совершать не будут. Хань Фэй-цзы, государственный деятель из Хань, царства, которому более всего угрожала экспансия Цинь, поддержал идеи циньских легистов, ибо считал их единственным противоядием от прогрессирующей слабости своего родного государства. Он говорил: "Путь мудреца в том, чтобы устранять знание и одаренность; если знание и одаренность не устранены, будет трудно установить порядок". Ему не была нужна моистская концепция любви как преобразующего влияния. Взгляды его на обучение молодежи были суровы: "Любовь матери к сыну в два раза сильнее любви отца, но что касается приказаний, которым сын повинуется, то отец стоит десяти матерей". И еще: "Возьмите ребенка с плохим характером. Родители могут сердиться на него, но он не изменяется. Соседи могут укорять его, но это не производит действия. Его учителя могут воспитывать его, но он не подчиняется. Все самые лучшие способы воспитания - любовь родителей, советы соседей и мудрость учителей, остаются безрезультатными и не изменят и волоска на его голени. Но когда уездный чиновник посылает солдат и именем закона ищет злых людей, он пугается, задумывается над своим поведением и начинает вести себя по-другому. Пожалуй, любви родителей недостаточно, чтобы научить сына морали, для этого необходимы жестокие наказания чиновников. Люди становятся избалованными любовью, но подчиняются строгости". Победа легистской школы в циньской империи была обусловлена тем, что только она одна могла доказать свою применимость в государственной политике. Конфуций не смог предотвратить падение своего родного царства Лу. Моисты, даосы и последователи их процветали в государствах восточного Китая, однако все эти царства до единого пали жертвами военной машины Цинь. Легистская же школа процветала именно в Цинь. Когда Шан Ян был министром циньского Сяо-гуна, он впервые сформулировал кодекс суровых законов и реорганизовал государство на автократический манер, заставив самую привилегированную знать и даже наследного принца покориться закону. Последующим подъемом Цинь, как считается, было обязано его реформам. Поэтому теория управления посредством закона оказалась единственной, способной создать сильное государство, а соперничающие школы могли лишь подрывать власть правителя и разрушать царство. Таково было заключение, сделанное циньскими легистами на основе изучения последнего века раздробленности, и такова была теория, по которой они обрекли школы на уничтожение, а их творения - на сожжение. Легистская школа не смогла осуществить свое главное стремление - постоянно подавлять инакомыслие, и в результате естественной реакции на жесточайший режим циньской империи ее саму постигла та же участь, которую она готовила другим. Конфуцианство, как будет видно дальше, оказалось победителем, но легисты завещали своим противникам одно из своих фундаментальных положений - идею единственной ортодоксальной доктрины, заслуживающей внимания и поддержки со стороны государства. Эта идея, являющаяся частью истории автократического правления, столь противоречащего системе феодализма в эпоху раннего конфуцианства, была принята на вооружение конфуцианцами века империи и использована для наделения своего учения той священностью, которой оно никогда прежде не имело и на которую не претендовало ранее. Конфуций не хотел, чтобы его доктрина получила силу закона, ибо он выступал против самой идеи закона. Он желал, чтобы люди не были связаны страхом наказания, а очарованы блеском подлинной добродетели. Если правитель будет добродетелен, он станет "подобен Полярной звезде, которая недвижима,

а все остальные звезды оборачиваются вокруг нее". Конфуцианство, хотя и унаследовало эти легистские идеи, став ортодоксальным учением, утвержденным императорской властью, не стало с усердием преследовать инакомыслие, как это везде делали доминирующие идеологии. Оно довольствовалось монополией на официальные посты и считало себя изысканным совершенством. Быть ученым значило быть конфуцианцем. Память о других школах постепенно исчезла. Даосизм стал религией необразованных классов, терпимо презираемых конфуцианской элитой. Конфуцианская литература была возведена в ранг священной и стала основой всего образования и общественных правил. Ортодоксальное конфуцианство вернулось к учению Мэн-цзы, согласно которому природа человека добра и впадает в зло только из-за отсутствия наставления. Эта концепция человеческой природы окрасила всю организацию китайского общества. Государство открыто основывалось на нравственном авторитете, а не на военной силе или юридических акциях. Последующие династии не отрицали, что взошли на трон благодаря "небесному мандату", который будет отобран, если их добродетель падет. Раз человеку, поскольку по природе он добр, требуется лишь наставление, чтобы он мог стать добродетельным, то образование и воспитание молодежи на соответствующих принципах поведения - конфуцианской доктрине - стало первостепенным долгом ученых и родителей. Уголовные наказания, жестокие законы, унаследованные от легистской школы, подходили только для невежественных и необученных. Ученые, унаследовавшие привилегии, в свое время принадлежавшие аристократии, не могли подвергаться такому бесчестью. Так в китайском обществе возникло любопытное противоречие: существовало государство, основанное на силе нравственного авторитета, почитающее знание больше благородного рождения и богатства и управляющееся классом ученых, а не с помощью военной силы и полицейской машины. С другой стороны, существовала юридическая система, применявшаяся к низшим и невежественным слоям как единственное средство устрашения, которая поддерживалась жестокими и варварскими наказаниями. Справедливость и гуманность, конфуцианские идеи были видны только в теории управления, но не наблюдались в судах. Сила и жестокость, отсутствовавшие в теории управления, были основой юридической системы. Теория управления вышла из конфуцианской школы, практика же унаследовала многое от легистов. Таков был итог соперничества "ста школ". ПРИМЕЧАНИЯ 1 Хань Фэй-цзы, один из самых известных легистов, был учеником Сюнь-цзы. 2 Согласно другой версии, во время запрета он спрятал свои книги, но позднее на развалинах дома нашел лишь фрагмент в двадцать девять глав. Этот текст появился при ханьском Вэнь-ди (179-157 до н. э.). 3 Идея "деградации" даосизма из философии в религию отвергнута современной наукой. Даосская философия всегда имела религиозный характер и была частью постепенно формировавшейся даосской религии.
– Прим. ред. 4 Эта фраза, согласно традиции, свидетельствует, что автором "Чуньцю" был сам Конфуций. Однако, она может быть более поздней вставкой. 5 Обозначение раннего средневековья (V-X века) в англосаксонской историографии.
– Прим. ред. 6 Обычно этих мыслителей принято относить не к моистам, а к "школе имен" (мин цзя).
– Прим. ред. 7 Ху Ши. Становление логического метода в Древнем Китае. Лондон, 1922. 8 Цзе, последний правитель Ся, по традиции считался одним из двух архитиранов вместе с Чжоу Синем. Они неизменно олицетворяли само зло в противоположность Тану-победителю, основателю Шан, и Вэнь-вану с У-ваном, основателям Чжоу, идеальным правителям "золотого века".

Глава V. Искусство Шан и Чжоу

По сравнению с обширным наследием, оставленным нам древними цивилизациями Египта и Западной Азии, от раннекитайской до наших дней дошло немного материальных свидетельств культуры и достижений. Нет китайских сфинксов, и пока не открыто место, находки в котором можно было бы сравнить со сделанными в Уре или Ниневии . Несмотря на такую скудость археологических данных, очевидно, что шанская культура II тысячелетия до н. э. была относительно развитой и уже имела долгую историю. Надписи на гадательных костях и бронзовых сосудах, хотя и архаичные, являются прародителями современного китайского идеографического письма и большей частью понятны ученым. Шанское письмо уже прошло этап рисуночного. Набор слов был по-прежнему ограниченным, иероглифы еще не были дифференцированы и усовершенствованы, чтобы передавать более тонкие смысловые оттенки, однако, это все-таки уже идеографическое, а не пиктографическое письмо, и достигнуть этого уровня оно могло только в результате долгого периода развития. Насколько продолжителен был этот период, где возникла письменность и как развивалась на начальном этапе - на эти вопросы пока ответить нельзя. Стоянка Аньян, относящаяся к самому концу шанского периода, не ранее 1100 года до н. э., является единственной, которая достаточно полно исследована научно. Археология открыла шанскую культуру конца ее существования, когда та достигла уже достаточно высокой ступени развития. Начало этой цивилизации, место ее возникновения, промежуточные ступени роста - все это до сих пор неразрешенные проблемы, ждущие открытий и раскопок более ранних, чем Аньян, стоянок. В 1956 году рабочие, строя новый жилой район за пределами древнего города Чжэнчжоу, провинция Хэнань, обнаружили новую и более раннюю, чем Аньян, стоянку, ныне сохраняемую для будущих раскопок как археологический парк. Предварительные исследования показывают, что здесь находилась столица шанского государства за два или три века до Аньяна. Несколько извлеченных бронзовых сосудов демонстрируют схожий стиль украшения и менее развитую по сравнению с обнаруженными в Аньяне технику. У всех найденных в Чжэнчжоу изделий плоское дно. Гадательные кости также были найдены, но лишь на немногих есть надписи. Географические черты региона, где складывалась раннекитайская цивилизация, обусловливают случайность таких находок. Древние китайцы жили не на границе пустыни, а на плодородных аллювиальных землях, подверженных наводнениям и постоянно возделываемых на протяжении последних трех тысячелетий. Поэтому их города и захоронения не остались нетронутыми или погребенными под песками, как в Египте и Месопотамии. Древние китайские поселения перепахивались, затапливались, снова перепахивались, и поэтому они скрыты под глубоким слоем ила, нанесенным наводнениями. Только эрозия речного берега, оползни или другие подобные явления могут случайно открыть эти давно позабытые места, ибо у древних китайцев не было монументальных строений из камня или кирпича, которые могли бы указать путь к раскопкам. Здания они строили из дерева или необожженных кирпичей - из материалов, исчезающих бесследно. Записи делались на деревянных дощечках, также канувших в небытие, и остается мало надежды на то, что в ходе будущих открытий будут обнаружены сколько-нибудь значительные надписи, относящиеся к этой древней эпохе. Почти единственными материалами, сохранившимися с той поры, являются гадательные кости (не всегда с надписями), украшенные резьбой оленьи рога, керамические и бронзовые сосуды (на некоторых из них есть короткие записи). Гадательные кости, а также панцири черепах использовались для гадания, позднее на них иногда выцарапывались вопросы к оракулу (то есть к духу предков) и полученный ответ. Эти сведения косвенно помогли установить имена и последовательность шанских правителей и представляют собой ценный материал для изучения ранней формы и значения идеограмм. После использования совершался ритуал погребения костей, возможно, для того, чтобы "успокоить" оракула, поэтому весьма вероятно, что будут открыты более ранние и более богатые захоронения. Гадательные кости, какой бы интерес они ни представляли для ученых и историков, едва ли можно назвать произведениями искусства, ибо они не были украшены ни резьбой, ни отделкой и предназначались исключительно для ритуальных целей. Об искусстве периодов Шан и Чжоу известно благодаря сохранившимся керамике, бронзовым сосудам, изделиям из яшмы и украшенным резьбой предметам, включая оленьи рога, слоновые кости и каменные скульптуры. Ввиду того, что происхождение этих вещей зачастую неизвестно, время их изготовления остается предметом споров, за исключением тех редких случаев, когда есть надписи. Раскопки шанского города в Аньяне дали огромные количество бронзовых, глиняных и резных предметов, несомненно, относящихся к периоду Шан и представляющих 1100 год до н. э. Эти открытия, а особенно сделанные при раскопках захоронений шанских правителей, заставили переоценить устоявшиеся взгляды относительно датировки древней бронзы и превалировавших в тот или иной период стилей. Сейчас ясно, что шанцы преуспели в отливке украшенных бронзовых сосудов и что самые замечательные образцы этого искусства, которые считались более поздними, скорее принадлежат эпохе Шан, чем Чжоу. Бронзовые сосуды и символические предметы из яшмы, составляющие две самые важные категории сохранившихся произведений искусства, создавались для ритуальных целей и использовались во время обрядов поклонения предкам и связанных с ним культов. Их почитали как священные и тщательно сохраняли. Поэтому вполне возможно, что декоративные мотивы, которыми украшались эти драгоценные сосуды, имели религиозный смысл и не были всего лишь художественной выдумкой создававших их мастеров. К счастью, такое внимание к ритуальному значению украшений не помешало древним художникам создать бронзу необыкновенной красоты, искусно, но вместе с тем впечатляюще орнаментированную, чье эстетическое впечатление, оказываемое на современных знатоков, так же велико, как и восхищение и благоговение, вызываемые у древних ее сакральным смыслом. Хотя появление бронзы в какой-то период между Яншао и Аньяном (1100 год до н. э.) должно было быть следствием контактов с цивилизацией более высокого уровня, ничто не говорит о чужом источнике декоративных украшений на бронзе раннего периода. Форма этих сосудов была традиционной, они отливались по глиняным слепкам, о чем ясно свидетельствуют найденные в Аньяне керамические изделия. Останки скелетов, обнаруженных в стоянках Яншао, показывают, что эти люди были предками северных китайцев последующих эпох, и хотя сегодня связь между культурой Яншао и шанским периодом наблюдается лишь в особой форме треножника (ли), дальнейшие раскопки могут подтвердить непрерывное развитие, в котором появление бронзы было важным этапом. Стиль украшения самой ранней бронзы присутствует и на керамике Аньяна, и на различных небольших предметах из кости, камня, бронзы и оленьих рогов. Эти украшения представляют собой комбинацию геометрических рисунков, спиралей, квадратов, треугольников вместе с зооморфическими формами, более или менее стилизованными и часто смешанными с геометрическими фигурами. На фрагментах керамики геометрический рисунок из треугольников на самом деле представляет собой изображение цикад, которые ранним летом наполняют воздух веселыми свистящими трелями. Цикада олицетворяла собой весну, и листообразная форма насекомого благодаря простой ассоциации вела к преображению рисунка в пальмовый лист с символом цикады, в котором она сама, представленная в виде треугольника, становилась центром картины. Мраморные головы животных и бронзовый наконечник жезла также представляли собой образцы такого искусства, в которых зооморфный характер проявляется более ярко. Изображение головы быка еще не достигло степени геометрического формализма, преобладающего в бронзовых предметах. Здесь только расположение геометрических рисунков, как и сами рога, позволяют предположить, что это голова животного. На обоих предметах, как и на керамике, геометрические рисунки сходны с некоторыми богато украшенными изделиями из бронзы, на которых узнаваемы два хорошо известных образа: "лэй вэнь", символ грома, или греческий меандр, и "символ облака" (или "облачный орнамент") с направленными вверх завитушками. Меандр, более известный Западу по греческой керамике, характерен для древнего искусства всех концов света и не может считаться доказательством связей между Китаем и Левантом в доисторические времена. В Китае он часто называется символом грома, ибо, как и "облачный орнамент", с которым часто связан, образует "фон" для дракона, духа дождя. Одним из самых распространенных изображений на ранней бронзе является "тао те", исполинская голова (причем нижняя челюсть обычно отсутствует) с большими выдающимися глазами. Частота возникновения этого монстра на бронзовых сосудах и других древних предметах свидетельствует о том, что он занимал значительное место в мифологии китайцев того времени. Однако, при отсутствии старых письменных источников довольно сложно определить, что же он должен был изображать. Существует много точек зрения на этот счет, но самая верная, пожалуй, та, которая рассматривает "тао те" как дракона в его разрушительной ипостаси. Дракон у древних китайцев был духом дождя. В отличие от западного чудовища, китайский "лун" не был враждебным людям злым созданием, а даровал дождь, собирал облака, приносил долгожданную влагу и управлял руслами рек. Таким образом, утвердившееся слово "дракон" в принципе не передает понятие "лун" китайской мифологии. Для европейца дракон инстинктивно связывается со злом и отважным рыцарем, отправляющимся спасать возлюбленную. Для китайца же, наоборот, дракон - податель дождя, представляющий собой благотворную силу природы. Тем не менее, климат северного Китая с его внезапными и резкими температурными перепадами, его разрушительными наводнениями и длительными

засухами оказал такое влияние на дарующего дождь дракона, что последствия его благотворной деятельности были порой катастрофическими. Весенние дожди спасали урожай, а ужасные ливни с грозой в середине лета часто просто смывали его. "Тао те" вполне могло изображать дракона в его втором, страшном обличье, как бушующего и разрушающего духа. В рисунках на ранней бронзе образ дракона еще не совершенен. Тело - более тяжелое и менее изогнутое, чем в позднейшем искусстве, чешуя и грива отсутствуют. На таких изображениях нет "жемчужины" на челюсти дракона. Однако дракона часто сопровождает птица, называемая фениксом, "фэн хуан". На древней бронзе эта птица мало похожа на феникса более позднего искусства, где он напоминает фазана. Архаическая же птица своим изогнутым клювом скорее походит на хищника. В это же время парные вещи начали ассоциироваться с дуалистической системой инь и ян, отрицательных и положительных сил, постоянная смена которых формирует вселенную. Дракон олицетворял ян, положительный, "влажный" и мужской принцип, а феникс - инь, отрицательный, "сухой" и женский. Позднее дракон и феникс стали олицетворять соответственно императора и императрицу. Превращение архаической птицы с изогнутым клювом в феникса более позднего времени было связано, видимо, с символикой инь и ян. Феникс на самом деле - фазан, а хорошо известно, что фазан чувствителен к погодным изменениям. Издаваемые им тревожные крики отмечались всеми народами, и о них говорится в классических китайских текстах. В западном Китае, в царстве Цинь, божеству феникса поклонялись. Бронзовые сосуды Шан и Чжоу имели разнообразную форму. Ритуал жертвоприношения предкам, во время которого использовались эти сосуды, был сложным и включал в себя приготовление твердой пищи и рисовой водки. Однако это не могло совершаться с помощью сосудов менее значимых, поэтому ритуальные предметы включали в себя все типы сосудов, необходимых для приготовления и подношения жертвенной пищи. Известны как названия, так и конкретное предназначение этих сосудов, хотя остаются разногласия относительно правил использования каждого конкретного предмета. Сосудов для твердой пищи было пять. "Дин", котел на трех ножках, был круглой формы. Встречаются некоторые "дин" и с четырьмя ножками, но все же обычно их было три. "Инь" - это сферический горшок на трех опорах. Его верхняя половина является крышкой. "Хэ", в форме чайника, также с тремя ножками, использовался для приготовления твердой пищи, несмотря на сложившееся мнение, а "горлышко" предназначалось не для выливания жидкости, а для удаления пара. "Дуй" и "доу" - чаши, или кубки, в которых подавались готовые яства. Последняя представляет собой особенно изящную чашу на длинной ножке, напоминающую бокал для вина. Сосудов для приготовления и выдерживания жертвенного вина было гораздо больше. "Цзунь", высокая и вместительная ваза с крышкой, создавалась в самых разных формах, а при Чжоу богато украшалась. "Лэй" - низкая, более приплюснутая ваза; "юй" - круглая, с низким основанием и выпуклой крышкой. Этот сосуд часто изготовляли в форме животного или птицы. Красивая "гу" - высокая тонкая ваза с широким горлышком и узкой талией, - пожалуй, самый изящный из всех сосудов для вина. "Пань" - большая и плоская чаша с низким ободом - предназначалась для мытья или хранения фруктов. "И" и "цзе" по форме напоминают сегодняшние соусницы, причем у последней - ножки длинные, а у первой - короткие, или же она вообще покоится на основании. Иногда эти сосуды надписывались, причем обычно указывались имя создателя и цель, для которой предназначался предмет, затем следовал призыв к потомкам хранить сей драгоценный сосуд. Последнее, по крайней мере, свято выполнялось последующими поколениями китайских ученых, всегда высоко чтившими древнюю бронзу. И весьма редки случаи, когда надписанные имя правителя или дата не давали бы ключ к соответствующей эпохе. Надписанные вазы очень ценятся китайскими коллекционерами, ибо они позволяют проследить развитие ранних форм письменности. Одна из "и", предназначенная для вина, особенно интересна, ибо надпись на основании свидетельствует не только о времени, но и о месте ее создания. Этот сосуд был изготовлен в Чу, южном царстве в долине Янцзы, не входившем в китайскую общность, "Срединное царство". Надпись позволяет датировать его временем до 704 года до н. э. Поскольку этот сосуд "и" был произведен в Чу, государстве менее цивилизованном в этот период, чем северные государства, возможно, он не отличается техническим совершенством, свойственным некоторым экземплярам, найденным недалеко от Аньяна, шанской столицы. Украшения также менее изысканны по сравнению с северными образцами. И тем не менее простота и сила формы делают его замечательным произведением искусства древних литейщиков бронзы. Эта ваза вызывает огромный археологический интерес из-за надписи, указывающей, что она была создана в царстве Чу для члена правящего дома этого государства. Так как в это время (около 704 года до н. э.) Чу еще не считалось собственно китайской землей, очень важно иметь свидетельство уровня художественного ремесла страны, которую северные китайцы склонны были считать полуварварской. Эта бронза позволяет сделать вывод, что термины, употребляемые ими по отношению к южному царству, нельзя принимать буквально. Чу, возможно, было для них "варварским", потому что язык, на котором в то время говорили в долине Янцзы, был непонятен северянам, а также потому, что Чу не входило в политическую конфедерацию, возглавляемую чжоуским ваном, Сыном Неба. Знаки также доказывают, что использовавшееся в Чу письмо, по сути, было таким же, как и в других частях Китая. Надпись гласит: "В первый день первого месяца, день "гэн у", согласно календарю правителя, Сюн (или Ин) из Чу приказал сделать надпись на кувшине. Пусть в течение десяти тысяч лет потомки продолжают использовать его для жертвоприношений". "Сюн" - фамильный знак правящего дома Чу. В противоположность простоте "и", "цзунь" часто являет собой древний декоративный стиль во всем его многообразии. В богатом орнаменте геометрические рисунки на основании подчеркивают преобладающие на крышке и корпусе маски "тао те", ибо драконоподобные создания на основании и горловине менее различимы. Узор из цикад на ободе стилизован здесь в обычные треугольники, утратившие какое-либо сходство с живым насекомым. В эпоху Шан и Чжоу из бронзы делали не только жертвенные сосуды. Она служила материалом для используемых в колесницах болтов и скоб, а также для оснащения лошадей. Некоторые из таких вещей выдержали испытание временем и недавно извлечены из захоронения около древнего города Лояна в Хэнани, который в ту эпоху был столицей чжоуских правителей. Мечи, алебарды и наконечники копий в Китае, как и везде, делались из бронзы. Появление к концу феодальной эпохи железа не сразу вытеснило ее. Бронзовые мечи, наравне с железными, по-прежнему были в ходу при ханьской династии. Недавние находки в Аннаме (Вьетнаме), где местное и китайское бронзовое оружие было обнаружено в той же могиле, что и привезенное из Китая железное, показывает, что еще в середине ханьской эпохи железо на юге было чрезвычайно редким материалом. Обработка железа в Китае почти наверняка началась под влиянием с запада, однако это мало освещается классическими текстами. То огромное значение, которое выплавка железа заняла в период ранней Хань, позволяет предположить, что железо быстро распространилось, как только его стали предпочитать бронзе. Мы можем допустить, что феноменальные военные успехи Цинь, западного царства, контролировавшего караванные пути в Центральную Азию, были обусловлены тем, что железное оружие в больших количествах стало доступно этому государству раньше, чем восточным царствам. Если, что кажется определенным, искусство обработки железа пришло с запада, то и новый металл, и техника производства из него оружия должны были первым делом появиться в Цинь, пограничном государстве северо-запада. Колокола, использовавшиеся в церемониях жертвоприношения предкам, в древние времена также отливали из бронзы. Огромное значение придавалось чистоте звука и тона таких колоколов, поэтому отливка осуществлялась весьма тщательно. Обычно с расплавленным металлом смешивали жертвенную кровь овцы или буйвола. У китайских колоколов не было "языка", в них били, ударяя деревянным молотком самых разных форм. Наиболее распространены были овальные и круглые, но встречаются также и квадратные. Подобно жертвенным сосудам, колокола изысканно украшались и иногда надписывались. Недавнее открытие "комплекта" надписанных колоколов в захоронении около Лояна подняло интересную археологическую проблему. Эти колокола, найденные в богато убранной могиле вместе с другими предметами из бронзы, дают сведения о годе царствования, но не указывают имени правителя. Мнения китайских и европейских ученых относительно интерпретации надписи и идентификации обозначенных в ней мест и событий разделились. Очевидно, что это - могила князя или наследного принца царства Хань (не династии, а государства, одного из трех Цзинь); но неясно, датируются ли колокола и усыпальница тем же временем, или же колокола были погребены в могиле более позднего правителя. Дело в том, что в надписи о ханьском князе говорится не как о правителе независимого государства, а только как о владельце большого удела, подчиненного царству Цзинь. Интерьер же усыпальницы, равно как и найденные в ней предметы, указывают на более позднюю дату. Дата на надписи упоминает "двадцать второй год", но не имя правителя. Было предположено, что такое упущение возможно, только если подразумевается правление Сына Неба. Двадцать вторым годом чжоуского вана может быть только или 550 год до н. э., в правление Лин-вана, или 379 год до н. э., в правление Ань-вана. В первом случае ханьский правитель еще не был независимым, но позднее царство Хань превратилось в одно из лидирующих. Расположение захоронения - недалеко от чжоуской столицы Лояна -

тоже смущает, если бы оно принадлежало правителю Хань. Есть предположение, что это - усыпальница последнего правителя Хань, бежавшего в чжоускую столицу и похороненного там вместе с теми фамильными вещами, которые он смог сохранить. Это объяснило бы наличие в захоронении колоколов более ранней эпохи, равно как и тех предметов, стиль которых прежде считался принадлежащим самым последним годам феодального периода, если не Цинь или началу Хань. Для древних китайцев яшма была самым драгоценным камнем, священным материалом, выражающим суть добродетели, она использовалась для создания ритуальных предметов. Священная яшма чжоуских ванов и князей не всегда украшалась, ибо чистая красота камня считалась сама по себе достаточным орнаментом. Правда и то, что яшма использовалась для целей, на первый взгляд не являющихся строго религиозными. Князья получали яшмовые бирки, обозначавшие "вступление в должность", а знать носила яшмовые подвески и пряжки на поясе. Инвеститура от Сына Неба была в равной степени религиозным и политическим актом, а подвески на поясе должны были своей мистической силой укрепить естественную добродетель носящего их. Подобные предметы богато украшались, подобно маскам "тао те" и "облачному орнаменту" на бронзе. Инкрустация священным камнем оружия, похоже, также имела религиозный смысл. Рукоять меча, сделанная из яшмы, украшается часто встречающейся маской "тао те", которая, как полагали, охраняла владельца оружия. Когда из яшмы делалось само оружие, оно, без сомнения, предназначалось для церемониального или ритуального использования, ибо яшма, хотя и прочная, легко крошится. Такое оружие часто украшалось и другими драгоценными камнями. Форма яшмы, используемой в ритуалах, свидетельствует о древнем происхождении этих символов. Очевидно, что священная яшма чжоуского периода служила условным обозначением примитивных инструментов и оружия, являя собой символы власти и знаки природных божеств. Древние китайцы не создавали антропоморфные образы своих богов, их религиозный символизм определялся математическими и абстрактными идеями, поэтому яшмовые символы отнюдь не сразу говорят современному уму то, что они должны были обозначать. Существовало шесть священных яшмовых символов: Неба, Земли и четырех сторон света. Небо всегда было "ян", положительным и светлым началом (мужским в более позднем значении), а Земля - отрицательным и темным началом (соответственно - женским). Четыре стороны света отождествлялись с четырьмя сезонами: север - с зимой, восток - с весной, возможно, потому, что в северном Китае дожди, сменяющие сухую холодную зиму, приносятся ветром с Тихого океана. Юг ассоциировался с летом, что не требует объяснений, а вот то, почему китайцы выбрали запад как "осеннее направление", вероятно, связано с местными климатическими условиями. Сильные и сухие северо- западные ветры, проникающие на китайскую равнину из Монголии, характерны для осени, и их появление обычно означает внезапный конец жаркой погоды и уход лета. "Би", яшмовый диск с круглым отверстием, шириной предположительно в половину цельного кольца из яшмы, являлся символом Неба. Значение такой формы не достаточно ясно. Небо было "круглым", но смысл отверстия неизвестен. Стоит отметить, что определенное уверение, будто "би" - это символ Неба, впервые было высказано Чжэн Кан-чэном, ханьским ученым II века. По крайней мере, возможно, что ранее яшмовый символ имел другое значение или употребление. "Би", используемый при поклонении Небу ваном, Сыном Неба, представлял собой лишенный орнамента, идеально ровный диск из зеленой яшмы. Иногда на нем были изображения дракона, предполагавшие, что символ тесно взаимосвязан с поклонением небу (ведь дракон считался духом дождя), а иногда так называемые "узоры зерна" или геометрический рисунок из ромбов, называемый "узором сети". Символический смысл этих двух "узоров" неизвестен. При захоронении "би" помещался под спину умершего, "цзун", символ Земли - на живот, а четыре символа направлений - в изголовье, в ногах и по бокам. Таким образом тело было окружено и защищено священными символами из яшмы, не подверженного порче материала, который должен был защитить плоть от разложения. Форма "би" не обязательно указывает современному человеку на идею Неба, а символ Земли еще более абстрактен. "Цзун" представлял собой сосуд из яшмы, круглый внутри, но прямоугольный снаружи. Круглая часть выступала и сверху, и снизу за край прямоугольной, наподобие обода. На прямоугольной поверхности часто делались пазы, так что углы граней были прорезаны. В "Чжоу ли" сказано, что "цзун" олицетворяет собой Землю, ибо он квадратный снаружи и круглый внутри. Такое объяснение ничего не дает, и, скорее всего, "цзун" - это условное обозначение какого-то древнего инструмента, по ассоциации ставшего символом Земли. Необходимо помнить, что объяснения этих символов относительно поздние, чаще всего они принадлежат ханьским ученым, но в ту эпоху схематизация космологии происходила уже в интеллектуализированной манере. Едва ли их высоко рационализированные геометрические идеи могут достоверно отобразить мысли доисторических народов, впервые создавших предметы, которые известны нам уже в своей более поздней, изысканной и рафинированной форме. Теория относительно изначального предназначения "цзуна" была выдвинута Б. Калгреном, попытавшимся, отбросить традиционные объяснения и определить, для чего же на самом деле использовался "цзун". Он сделал вывод, что этот сосуд, круглый и полый внутри, но квадратный снаружи, изначально использовался для хранения поминальных табличек предков, в далекой древности все еще изготовлявшихся в форме фаллоса. Квадратная поверхность "цзуна" предотвращала священные предметы от перемешивания, если сосуд случайно опрокинется. Эта теория, единственная, дающая приемлемое объяснение необычной форме символа Земли, также показывает, почему со временем этот предмет приобрел священное значение. Калгрен полагает, что иероглиф Земли, "ту" сперва писался похожим на фаллос. Таким образом, в древнейшей письменности Земля связывалась с фаллосом (который также обозначал предка), и не так уж неестественно то, что символ Земли был предметом, наиболее тесно связанным с фаллическими поминальными табличками. Сами они, естественно, не могли символизировать Землю и предков, поэтому "цзун", поначалу защитный футляр, превратился в символ Земли. В пользу этого говорят и некоторые письменные свидетельства. Верхний край "цзуна", который должен был ограждать конец фаллического образа, обозначается как "шэ", и тот же иероглиф обозначает заостренный кончик яшмовой таблички "гуй", символа весны и востока, имеющей фаллическое происхождение. Расположение "цзуна" на животе покойного и тот факт, что Сын Неба дарил "цзун", называвшийся "драгоценным цзуном внутренних покоев" (то есть женской половины) и ставший символом императрицы, также позволяют предположить, что происхождение его связано с древним, почти забытым фаллическим смыслом. Использование "цзуна" (если предположение о первоначальном предназначении верно) в качестве символа Земли могло стать одной из причин, со временем приведших к отождествлению Земли с женским божеством. "Гуй", яшмовая табличка, обозначает два предмета разного происхождения. "Чжэнь гуй", инструмент с отверстием посередине, возможно, для деревянной ручки, был символом абсолютной власти, скипетром Сына Неба. Это церемониальный предмет, произошедший от примитивного каменного орудия далекой древности. Экземпляр, описанный ученым XIX века У Да-чэном, сделан из яшмы темно-зеленого цвета с прожилками других цветов. Более распространенный вид "гуй", таблички с суживающимся заостренным концом, являлся символом востока и весны. В захоронениях она помещалась слева от тела, ибо покойника клали головой к северу, и левая сторона, таким образом, была обращена к востоку. "Гуй", символ весны, делалась из яшмы зеленого цвета, олицетворявшего весну, а заостренный конец указывает на фаллическое происхождение. Ее в качестве одного из подарков Сын Неба подносил своей супруге, что подтверждает такое заключение, поддерживаемое также комментатором I века Бань Гу, отмечающим, что заостренный конец обозначает начало ян, а прямоугольный - инь. "Хуан", символ зимы и севера, делался из черной яшмы. По форме он был половиной "би", или полукруглым, ибо Небо зимой видно лишь наполовину. Его клали в ногах усопшего. "Чжан", яшма, по форме в половину "гуй", если делить в длину, символизировала юг и лето. "Чжан" делали из красной яшмы, но образцов эпохи Чжоу не сохранилось. Были также напоминающие нож таблички, называемые "я чжан", "зубные чжан", очевидно, произошедшие от древних каменных ножей. Они олицетворяли собой военную власть над войсками и служили маршальским жезлом в период Чжоу. "Ху", символ запада и осени из белой яшмы, был единственным предметом из священного камня, изготовляемым в форме животного, в образе тигра, считавшегося китайцами царем зверей и властелином запада. Это могло быть связано с тем, что к западу от китайских поселений в долине Желтой реки находились обширные горные цепи, где водилось множество тигров. Осенью тигры, размножающиеся весной, спускаются на равнину в поисках добычи. Таким образом, тигр был "природным" символом запада и, несомненно, являлся божеством этого "направления" с очень древних времен. В другом "классе" изделий из яшмы геометрический символизм священных образов заменяется восхитительным ощущением движения и ритма благодаря зооморфному характеру предметов. Изображение великолепного подкрадывающегося тигра на поверхности церемониальной вещи действительно могло быть связано с ее применением при совершении церемоний поклонения божеству запада, а подвеска, изображающая оленя, возможно, создана под воздействием скифского стиля, ибо движение и напряженность характерны именно для этого искусства. С падением феодального общества и открытием новых горизонтов китайское искусство получило дальнейшее развитие и проникло в новые

сферы жизни. Формальный и почти математический характер украшений Шан и Чжоу был дополнен более свободными стилями, которые китайцы узнали от степных кочевников и, позднее, от цивилизаций западной Азии. Период, когда эти тенденции впервые начали оказывать свое влияние, определить невозможно, и только будущие археологические находки смогут помочь решить, действительно ли новые стили, твердо укоренившиеся при ханьской династии, появились в конце феодальной эпохи или при недолговечной циньской империи. Переходный стиль, классическим примером которого является яшмовый дракон из захоронений ханьских князей около Лояна, часто назывался "Цинь", хотя некоторые ученые предпочитают название "долина Хуай", по названию местности, где было найдено множество подобных вещей. ПРИМЕЧАНИЯ 1 В 70-е годы китайскими археологами были сделаны два крупнейших открытия - погребения в Чанша-Мавандуй с ценнейшими текстами (III-II века до н. э.) и гробница императора Цинь Хуан-ди (III век до н. э.).
– Прим. перев. 2 Левант - общее название государств восточного средиземноморья.
– Прим. ред.

Часть вторая. Первая империя

Глава VI. Образование централизованного государства

На протяжении всей долгой китайской истории произошло лишь два события, радикально изменивших политическую и социальную структуру государства. Первым стал великий переворот 221 года до н. э., полностью уничтоживший феодальную систему Древнего Китая и заменивший ее централизованной монархией. Второе - революция 1911 года, низвергшая императорскую власть, в ходе которой китайцы под воздействием культурного влияния Запада попытались приспособить свои политические и социальные институты к новой эпохе международных связей. Великий переворот, начавшийся после завоевания последнего феодального царства государством Цинь в 221 году до н. э., закончился консолидацией автократической и абсолютной монархии при Лю Бане, основателе династии Хань, в 202 году до н. э. Значение этих великих перемен не всегда было очевидным для последующих веков. Слава ханьской династии при потомках Лю Бана заслонила собой скромное происхождение ее основателя, и в новом обществе, где выходцы из народа легко достигали высших постов, память о древней феодальной системе быстро тускнела. И тем не менее революция Цинь-Хань была самым глубоким и далеко идущим переворотом во всей китайской истории. Ши Хуан-ди, "Первый император", титул, который принял правитель Цинь после разгрома всех своих противников, имел древнюю родословную и претендовал, как и все удельные князья, на происхождение от мифического героя Хуан-ди. Когда он вступил на трон, Китай все еще был феодальным обществом, хотя и находившимся "на последнем издыхании". Знать, представители ограниченного числа древних кланов, оставалась единственным классом, обладавшим политической властью; крестьяне и торговцы были полностью лишены всех привилегий и должностей, их единственный долг перед государством состоял в том, чтобы поставлять человеческую силу и деньги для непрекращающихся войн, от которых они же и страдали. Когда же, наконец, консолидация, осуществленная ханьской династией, принесла разрушенной стране продолжительный мир, эта система исчезла. Император Лю Бан по происхождению был простым крестьянином. Феодальную аристократию истребили, знать утратила свое положение и рассеялась, а авантюристы самого низкого происхождения поднялись до высочайших постов. Такие кардинальные изменения не имели аналогов в восточной Азии вплоть до наших дней. Ши Хуан-ди был более чем императором. Он стал также одним из величайших разрушителей истории. Он смел с лица земли не только государства противников, социально-политическую систему Древнего Китая, литературу прошлого, но и наследие своих предков и своей семьи. Приняв титул Первого Императора, он надеялся, что основанная им империя будет передаваться потомкам на протяжении "десяти тысяч поколений" и что его последователи засвидетельствуют этот факт, принимая титулы Второго, Третьего, Четвертого Императора и так далее до конца времен. На самом же деле его сын и единственный наследник правил менее четырех лет, после чего могущественная система циньской империи была уничтожена, а императорская семья полностью погибла. Однако даже тень столь печальной судьбы не затронула великого новатора на протяжении его собственной жизни. Он мирно скончался в 210 году до н. э. после тридцати семи лет правления в родном царстве Цинь и одиннадцати лет пребывания императором Китая. За несколько лет своей непререкаемой власти он сумел осуществить свои грандиозные планы с такой беспощадностью, что буря протеста, разразившегося после его смерти, была бессильна свести на нет его труды. Ши Хуан-ди заслужил ненависть всех последующих поколений китайских ученых за сожжение книг и неуважение к прошлому, но их осуждение не смогло разрушить его сокровенный монумент, идеал единой империи, оставленный им в наследство всем династиям. Намереваясь сделать новую империю единой, прочной и долговечной, император и его министр Ли Сы уделяли равное внимание как изменению обычаев людей, так и искоренению власти аристократии. Во всех частях империи были не только отменены старые законы и силой введен циньский кодекс, но и уничтожены различные стандарты мер и весов, затруднявшие торговлю и мешавшие сбору налогов, бравшихся натурой. Вместо них были введены циньские стандарты. Другой важной реформой, за которую ученым следует отдать дань уважения императору, стала унификация различных стилей написания иероглифов. До этого в каждом царстве существовало свое, особенное письмо, отличавшееся от используемого в других частях Китая. Ши Хуан-ди запретил такое использование, поскольку оно могло стать ощутимым препятствием к осуществлению его планов, и эта реформа, сделавшая письменный язык понятным во всей стране, в последующие века доказала свое значение, ибо письмо навсегда осталось великой связывающей культурной силой. Безопасность государства, защита как от внутренних мятежей, так и от нападений варваров, обеспечивалась мероприятиями, проводимыми с таким же размахом. Все боевое оружие, не нужное циньской армии, было собрано, перевезено в столицу и переплавлено. Тем самым завоеванное население было разоружено, а опасность мятежей уменьшена. Если помнить о том, что недавно завоеванные царства содержали большие армии хорошо обученных воинов, ныне лишившихся средств к существованию, такая предосторожность не может считаться актом тирании. Тем не менее, это стало одним из самых непопулярных шагов нового правительства, и в ожесточенной критике этого закона мы можем уловить эхо возмущения лишенной наследства аристократии старых царств, "цзюнь-цзы", ныне утративших наследное право командования на войне. В равной степени непопулярным было и строительство Великой Стены для защиты от набегов кочевников из монгольских степей. В действительности Ши Хуан-ди - не первый, кто начал строить такие стены, и не вся существующая ныне стена сооружена им. Правители Чжао и Янь (Шаньси и Хэбэй), чьи государства граничили с землями кочевников, ранее уже строили отдельные участки, чтобы закрыть проходы. Ши Хуан- ди соединил эти узлы обороны, протянул стену на востоке до моря, а на западе - до самой отдаленной северо-западной заставы Цинь на расстояние 1400 миль. На этой громадной стройке трудились десятки тысяч сосланных преступников под надзором безжалостных надсмотрщиков. Если ученые каждого нового поколения проклинают имя Первого императора за сожжение книг, в памяти народной традиции оно вызывает неумирающую ненависть из-за строительства стены. Даже сегодня, спустя более двух тысяч лет, люди повторяют, что там погибло около миллиона человек, и каждый камень стоит человеческой жизни. Возможно, Ши Хуан-ди и Ли Сы, опасаясь враждебности недавно завоеванного и привыкшего к войне населения, пытались направить энергию нации на эти гигантские общественные работы. В то время, как тысячи трудились на строительстве стены, множество других было занято прокладыванием магистральных дорог, которые расходились радиусами к самым отдаленным границам империи из столицы Сяньяна в Шэньси. Любопытный пример законотворчества - указ о стандартизации длины осей у повозок - определенно был связан с намерениями императора улучшить коммуникации. В западном и северном Китае, где земли лессовые, колеса повозок глубоко врезались в сухую песчаную почву, поэтому каждая повозка вынуждена была следовать по наезженной колее, а сами дороги представляли собой углубления, гораздо ниже общей поверхности. Повозки с другой длиной осей не смогли бы проехать по таким дорогам, ибо колеса не попали бы в существующие колеи. Поэтому часто требовалось перекладывать груз или ставить новые оси на повозки. Эта система, типичная для партикуляризма феодальной эпохи, являлась большим препятствием для транспортировки товаров, собранного в качестве налога зерна и продовольственного снабжения армии. Таким образом, по указу Ши Хуан-ди длина оси стала соответствовать единому стандарту. Строительство дорог было благодеянием для империи, но в то же время представляло опасность для самой циньской династии. Когда происходили восстания, новые дороги не в меньшей, если не в большей степени помогали мятежникам. Все пути вели к столице, и армии повстанцев легко и быстро могли уйти в западные горы, до того времени труднодоступные, а циньским полководцам, пытавшимся бороться с мятежами во всех частях Китая, из-за отсутствия боковых дорог было довольно трудно действовать. Пока железная рука новой единой власти сокрушала местные традиции и заставляла строптивую империю кардинально подчиниться новой модели государства, политика императора вызывала сильное негодование среди класса, для которого эти изменения вели к разрушению и деградации. "Цзюнь-цзы" завоеванных царств единодушно противились циньской империи и централизованному государству. Свержение местных правящих домов лишало их наследственной власти, влияния и значительной части богатств. Циньские чиновники, непосредственно подчиненные трону, правили в бывших столицах царств. Они не нуждались в услугах местной аристократии, той, которую они справедливо подозревали во враждебном отношении к их государю. Императорский двор был полон революционно настроенных министров и чиновников, оказывавших поддержку тем, кто разделял их взгляды. Хотя не менее семидесяти "ученых величайшего знания" находилось при дворе, их советам не следовали. Император и его двор вполне отдавали себе отчет в силе этой оппозиции и опасности, исходящей от нее. Немедленно после завоевания и усмирения империи, по его приказу 120 тысяч аристократических семей со всех концов страны было перевезено в Шэньси, чтобы уничтожить древнюю, основанную на землевладении власть знатных родов. Такое массовое переселение, подорвавшее их влияние в наследных землях, стало страшным ударом, от которого феодальное общество так и не очнулось. Стоит отметить, что многие лидеры великого восстания были выходцами из народа, что могло являться результатом отсутствия местной аристократии - самого непримиримого врага циньской империи.