Китай, Россия и Всечеловек
Шрифт:
Для даосов идеальное состояние, состояние постоянства предполагает полный покой, полную эмоциональную успокоенность, как и в буддизме. Но в традиционном китайском варианте в состоянии покоя (в центре круга) инь-ян сворачиваются, уходят в потенцию Дао или Тайцзи, чтобы вновь появиться. Даосизм, как и учение о Середине, не только считает возможной обратную развертку, но и придает ей или гармонии особое значение («Один раз инь, один раз ян и есть Путь»). Происходит постоянная циркуляция, сохраняется связь с этим миром.
В Махаяне нечего уравновешивать, согласно ее учению, все есть Пустота, все настолько относительно, что невозможно говорить о равновесии или гармонии – нет того, что можно уравновешивать (вследствие чего понятие «гармония» не занимает в ней такого места, как в китайских учениях). При достижении нирваны не происходит обратной развертки, возвращения на феноменальный уровень. Связи с этим миром прерываются, хотя элементы жизни (дхармы) не исчезают, они лишь успокаиваются. [168] Все это и дало возможность представить индийскую модель в виде пустого, незаполненного круга, а китайскую – в виде круга с двумя полуизогнутыми половинами (темной и светлой), готовыми перейти одна в другую. Принцип мышления помогает понять разное в масштабах нации отношение к жизни и к деятельности (хотя на уровне целого то, что ими олицетворяется, можно рассматривать как взаимодополняющие системы, инь-ян).
Другое дело – дзэн (кит. чань). Его суть, кстати, тоже можно передать и передают пустым кругом, но эта пустота иного порядка. В отличие от нирваны сатори знает возвращение – правда, на другом уровне. Как говорил Басё, «возвысь свой дух и вернись в мир обыденный». Видимо, подобный подход является развитием одной из главных идей Махаяны – идеи бодхисаттвы, посредника, который не переходит в нирвану, пока не достигнут освобождения все существа. (Дзэнские монахи дают четыре клятвы, и первая именно об этом: как бы ни было много живых существ, монах клянется спасти их всех.)
Дзэн – общее дитя буддизма и даосизма, следствие и свидетельство их структурной близости. От буддизма в него пришли недуальность, непризнание двойственности даже на уровне инь-ян. Собственно, дзэн не отрицает инь-ян, но воспринимает их в единстве, как и «два» и «не-два» одновременно. В момент сатори, внезапного преображения сознания, исчезают все противоположности, все пары. Говоря словами Сэн Цаня, «нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Одно во всем, и все в одном».
От даосизма дзэн взял естественность (цзыжань) и метод недеяния (увэй). Можно сказать, без даосизма не было бы дзэн. Школа чань могла появиться только на даосской почве, и, так как даосское мировоззрение близко японцам по духу, дзэн оказался им сродни. В дзэнских воззрениях не мог возникнуть вопрос о «восьмеричном пути», о «правильном действии», «правильном намерении». Здесь все ненамеренно, все подчинено спонтанности: что возникает спонтанно, самоестественно (цзыжань), то и правильно. Собственно, и махаяна признает «необусловленное действие» (акарма); «правильное действие» и есть «необусловленное», спонтанное действие. Дхьяну (кит. чань) невозможно приблизить, дхьяна не сообразуется с целью и намерением. [169] И все же дело в степени приверженности тому или иному состоянию. Нельзя сказать, что спонтанность – главный сущностный признак Ма-хаяны, хотя он и отличает Махаяну от Хинаяны, а для дзэн признание спонтанности, неожиданного выхода за пределы конвенционального мышления – главный признак. [170] Только так – ненамеренно, внезапно – можно достичь центра круга, перейти не в другой мир, а на другой уровень сознания. Сатори не является окончательным выходом из круга сансары. Связи с этим миром не обрываются, в них просто нет необходимости: субъект сливается с объектом, они становятся едины. Дзэнский мастер театра Но, Сэами (1363–1443), говорил, что, если актер хочет «уподобиться вещи» (моно-манэ), он должен слиться, стать единым с нею, стать «воином, демоном, божеством, сосной или кедром».
Собственно, для дзэн характерно не ощущение жизни как сансары, а, наоборот, ощущение полноты жизни в любых, самых обыденных ее проявлениях, ощущение неповторимости и неисчерпаемости каждой вещи, сколь бы ни была она мала. «Не нужно заботиться о правилах и манерах. Просто развести огонь, вскипятить воду и пить чай. Это и есть чайная церемония», – говорит дзэнский мастер XVI века Сокэй. «Как сверхъестественно и как удивительно! Я черпаю воду из колодца и ношу дрова», – восклицает дзэнский поэт Хокуси (XV в.). «Разве не в шуме бамбука путь к просветлению?! Не в цветении сакуры озарение души?!» – дзэнский мастер Догэн (XIII в.).
Идеал дзэн – быть свободным, как рыба в воде, как птица в небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, «никакого пристанища». Цель дзэн (если можно вообще о ней говорить) – дать выявиться изначальной, подлинной природе всего, какова она есть.
Дзэн охватывает целое одновременно и на уровне различий ( ся-бэцу), и на уровне единства ( бёдо). Сябэцу — разделение, дифференциация, время, бёдо — вечность, но они едины, вечность является в миге, все мысли являются в одной мысли ( итинэн ), недаром буддийская кшана означает и миг, и мысль. С вещей как бы спадает их внешний покров, то, что разъединяет, и тогда Дао свободно, как «нескончаемая нить», соединяет одно с другим.
Сатори – это новое раскрытие того же мира, постижение вещей как они есть, в их таковости (соно мама), вне форм, привнесенных сознанием. Просто «распускается цветок ума». Или, как говорит проповедник дзэн Дайсэцу Судзуки, когда умственная интеграция достигает предела, возникает нейтральное состояние сознания, но умственная энергия не подавлена, она отпущена на свободу. Иначе говоря, состояние мусин («не-ума») означает отсутствие не мысли, а преград на ее пути. Подобное состояние ума трудно передать словами. Отсюда – путь иносказания, безмолвия. Можно сказать, в данном случае доведена до предела даосская и буддийская склонность к молчанию. Не нужны слова, понимание достигается на ментальном уровне, при непосредственной передаче мысли «от ума к уму», «не выражая ее в тексте» – фурю мондзи, как говорят японцы. «Истина вне слов» – известный дзэнский постулат. В дзэн находят воплощение мысли Лао-цзы: «Дао, [которое] может быть дао, не есть постоянное дао», «Дао туманно и неопределенно». Дао не поддается формальной логике, потому что оно бесформенно, неделимо, прерывно и непрерывно, изменчиво и неизменно одновременно. В таком случае как изъясняются китайцы и японцы? Как можно передать неуловимое? При ощущении текучести мира и категории мышления становятся подвижными, многомерными.
В начале статьи говорилось о том, что психофизическая картина мира проецируется на сознание, оказывает влияние на стиль мышления. В свою очередь, структура или форма мышления не может не сказаться на структуре языка, языка не только как лингвистической категории, но, скажем, как типа отношения, формы выражения, языка культуры, языка общения и т. д.
Представление об особом типе связи единого и единичного, о вселенной как океане и феноменальном мире как его всплеске, о миге как сжатой вечности, о точке как свернутой вселенной по-своему структурировало сознание. Подобный тип связи «Одно во всем, и все в Одном» порождает тот тип логики, который японцы называют «трехполюсной». В отличие от дихотомической диалектики Гегеля – «тезис, антитезис, синтез», когда остается один из элементов или оба отрицаются, – назначение «трехполюсной логики», по мнению японцев, состоит в том, чтобы сохранить единство разного. В ней нет дихотомии – «белое или черное»; «белое» в одном отношении может быть «черным» в другом. Единство достигается не соединением элементов, а их переходом на новый уровень. Японский философ Танабэ Хадзимэ (1885–1962) называл данный тип логики «абсолютной диалектикой». По мнению современного философа Тэранака Хэйдзи, подобная логика, «диалектика абсолютного ничто», более всего соответствует традициям национального мышления японцев.
Этот тип логики формировался под влиянием буддийских текстов. «Алмазная сутра», например, характеризуется таким ходом мысли: А = не-А = А, или А не есть А и потому есть А (с точки зрения формальной логики абсурдное утверждение): «Существа, существа, Субхути, обо всех них Татхагата говорил как о несуществах. Поэтому говорят: „Существа“» (§ 21); «Благие дхармы, благие дхармы, Субхути, Татхагата говорил о них как о не-дхармах. Поэтому говорят: „Благие дхармы“» (§ 23). Если следовать этой логике, то первая фраза «Дао дэ цзина» прозвучала бы: «Явленное дао не есть постоянное дао, потому есть постоянное дао», равным образом следовало бы сказать: инь не есть ян, и потому есть ян. Здесь снимается дистанция, достигается позиция «противоречивого тождества» или неразличения противоположностей. То, что на уровне обыденного сознания – А, то на уровне просветленного сознания – может быть А, может быть не-А. Вернее, происходит скачок на другой уровень недихотомического мышления, где все едино – «это есть то» ( тат твам аси), стало быть, не-А есть А. (Любопытно, что переводчик «Алмазной сутры» М. Мюллер переставил 32 ее отрывка по смысловому значению, в логической последовательности. Но тем самым разрушил структуру сутры и в какой-то мере свел на нет ее назначение. Тексты такого рода – не инструмент познания мира, а возможность медитативного проникновения в суть. Именно благодаря разрыву логической, причинно-следственной связи, которую восстановил переводчик, преодолеваются уровень конвенционального знания, достигается самадхи. Но это особая тема.)
Литература
1. Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения // Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973.
2. Роси [Лао-цзы]. Тюкоку котэн сэн // Сочинения китайской классики, т. 6. Токио, 1968.
3. Древнекитайская философия, т. 1, 2. М., 1972, 1973.
4. Эки («Книга Перемен»), Тюкоку котэн сэн, т. 1. Токио, 1966.
5. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.
6. Glasenapp Н. von. Buddism a non-Theistic Religion. L., 1970.