Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
Шрифт:
Иными словами, акцент сделан на чисто политических мотивах секуляризации, осуществленной имперскими властями в Грузии. Безусловно, значение Грузинской православной церкви как хранителя духовного наследия грузинского народа, как ключевого не только религиозного, но и социально-политического института сложно переоценить. Достаточно сказать, что во многом — если не исключительно — именно церковь в наиболее драматичный период грузинской истории XVI–XVIII веков шина омеби (груз . «войны внутри дома») смогла сделать главное — сохранить единство коллективной исторической памяти грузин и не допустить того, чтобы политическая дезинтеграция перешла в ментальную и даже этническую. То, что при помощи Российской империи «многие Грузии» в XIX веке смогли почти безболезненно объединиться, для чего только административных усилий оказалось бы мало, являлось не в последнюю очередь заслугой Грузинской церкви. Поэтому процитированные выше исследователи, конечно, правы.
И тем не менее вряд ли только страхом имперской бюрократии перед значительными политическими и экономическими ресурсами церкви в Грузии можно объяснить реализацию сценария столь жесткой ее интеграции. В этом случае трудно истолковать то, как и почему грузинское духовенство из последовательного поборника пророссийской ориентации Грузии в конце XVIII века уже через несколько десятилетий вдруг превратилось в едва ли не главную угрозу позициям
617
Ibid. P. 5.
Кроме того, отмена автокефалии Грузинской церкви явилась беспрецедентным событием не только для религиозной политики Российской империи на ее окраинах, но во многом и для всего христианского мира. У имперских властей еще не было опыта более чем проблематичного управления григорианской конфессией, во главе которой ими в 1828 году был оставлен католикос-патриарх с правами предстоятеля автокефальной церкви. Во многих случаях нежелание или неготовность армянских первопастырей участвовать в реализации внешней и внутренней политики империи убедили некоторых представителей российской бюрократии в политической нецелесообразности сохранения института власти католикоса. Только к концу XIX века Петербург задумался об издержках религиозной автономии Эчмиадзинского престола и решился на неудачную попытку установить над ним контроль, что подробно описал американский исследователь Пол Верт [618] . Судьбы же Грузинской церкви решались гораздо раньше.
618
Верт П. Глава церкви, подданный императора: армянский католикос на перекрестке внутренней и внешней политики империи, 1828–1914 // Ab Imperio. 2006. № 3. С. 99–138; Werth P. The Russian Empire and the Armenian Catholicos at Home and Abroad // Reconstructions and Interaction of Slavic Eurasia and Its Neighboring Worlds / Ed. by Osamu Ieda and Tomohiko Uyama. Sapporo, 2006. P. 203–235.
Нельзя также игнорировать пусть и очевидный факт единоверия, ведь в доктринальном отношении Русская и Грузинская православная церкви тождественны, к тому же, с точки зрения церковных канонов, за Грузинской церковью оставалось первенство и моральный авторитет как древнейшей по сравнению с Русской церковью. Однако и это не помешало российскому правительству лишить Грузинскую церковь ее традиционного статуса.
С точки зрения вселенского измерения церкви, упразднение Грузинской экклесии, одной из древнейших в христианском мире, безусловно, явилось потрясением не для одной только Грузии, но привело в замешательство и остальные вселенские кафедры. Объяснить это только зигзагами внутренней и внешней политики Российской империи означало бы упростить историческую реальность. Как представляется, помимо политики, существовал ряд факторов, которые трудно, если вообще возможно, описать в привычных категориях политической истории и представить в виде некой заранее сформулированной стратегии имперских властей в церковном вопросе.
«Мы» и «они»: иная церковная традиция и грани единоверия
Как показывает грузинский материал, фактор единоверия не отменял действия такой устойчивой парадигмы человеческого сознания, как «свой — иной — чужой», даже когда речь шла о церквах-сестрах.
В силу особенностей исторического развития Московского государства XVI–XVII веков, когда сформированная церковная традиция осталась за его пределами в Киеве и статус Русской православной церкви еще не был определен в контексте системы вселенских кафедр, русские церковные мыслители, по сути, оказались один на один с византийским наследием и поначалу были лишены ресурсов для его критического освоения. Церковная жизнь Московского государства развивалась как бы параллельно процессам, протекавшим в православных церквах восточно-христианской ойкумены. Во многом вследствие этого в лоне Русской церкви сформировалось, например, сугубо национальное понятие о «церковных приличиях», которое слабо соотносилось с ближневосточными традициями и даже с византийским наследием. Сформированные вне вселенского контекста традиции Русской церкви периода Московского государства начали восприниматься архиерейством и паствой как единственно истинные. Но главное, что за границами этого круга оказалась религиозная практика не только других христианских конфессий, но и «церковные приличия» православных церквей-сестер.
В этом контексте примечательно, что даже такой корифей и признанный классик русской церковной науки второй половины XIX века, как Василий Болотов [619] , блестящий исследователь истории Вселенской церкви, воспитанный в русских церковных традициях, анализируя причины культурно-религиозного отпадения Востока от Византии, приходит к выводу, что причиной этого стала «религиозная разность». Именно в церковном многообразии автор видел причину «национального отчуждения окраин империи» [620] . Главным упущением имперских властей Болотов считал то, что они дали возможность некоторым архиепископам (например, Александрийскому папе и Антиохийскому патриарху) развить церковную централизацию [621] . Считая «религиозную разность» церквей, несмотря на их единоверие, и концентрацию архиерейской власти в одном центре на периферии смертельной опасностью для империи, Болотов осознанно проецировал римский и византийский опыт на современную ему Россию. В целях сохранения единого имперского пространства он совсем не исключал возможность применения жестких мер для приведения церковной структуры к единому знаменателю. В унификации церковной традиции, административного устройства и даже богослужебного языка ученый видел залог устойчивости не только имперской церкви, но и самого государства.
619
Василий Васильевич Болотов (1853–1900), сын диакона Тверской епархии, получил образование в Тверской духовной семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии, в которой затем преподавал общую церковную историю.
620
Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли / Сост.
621
Там же. С. 380.
Следует отметить, что суждения Болотова отражали не только его личные взгляды как исследователя, но и вполне сформировавшуюся традицию восприятия «иного», которое в случае с Грузией предстояло сделать «своим». Нельзя игнорировать и идеологический контекст эпохи, в которую проходила интеграция Грузинской церкви, особенно первой половины царствования Александра I с идеями европейского «просвещения и модернизации отсталых народов» [622] .
Еще один субъективный, но от того не менее значимый фактор — личности самих имперских администраторов на Кавказе. Николас Гвоздев в подробностях представил, насколько велика была роль российских военачальников, которым было поручено управление новыми владениями империи в Закавказье, и насколько весомым являлось их мнение при принятии самых важных решений в Петербурге. В целом ряде случаев им был предоставлен полный оперативный простор в решении порой ключевых вопросов жизни местного социума [623] . При этом российские чиновники, занимавшие ключевые посты в кавказской администрации, были детьми своего времени, представителями секулярной империи на ее окраине, и потому не могли не действовать в соответствии с теми концепциями, в том числе в отношении места и роли церкви в государстве, которые существовали на этот счет в российской политической культуре и были естественным образом усвоены ими. Об имперской идентичности одного из ключевых кавказских администраторов Павла Цицианова, грузина по происхождению, красноречивее всего свидетельствует его собственный гневный ответ дагестанским ханам, пытавшимся сыграть на его этнической принадлежности: «Вы действительно думаете, что я грузин и что вы можете писать мне в такой манере? Я родился в России, там я вырос, и у меня русская душа» [624] . Тот случай, когда вполне уместно вспомнить о роли личности в истории, пусть даже и вполне рядовой.
622
Gvosdev N. K. Op. cit. P. 102.
623
Ibid. P. 117–118.
624
Ibid. P. 103.
После административно-политического переустройства Российской империей в 1801 году бывшего Картли-Кахетинского царства церковь стала институтом, который — во многом неминуемо, как покажут дальнейшие события, — должен был подвергнуться реорганизации.
Представляется, неминуемость этого была обусловлена отнюдь не исключительно политическими и экономическими причинами — это первое, что обращает на себя внимание при изучении документов по данной проблеме. Не столь очевидным, но от того не менее важным фактором были особенности восприятия представителями одной православной церкви другой.
Имперские администраторы начали проявлять чисто прикладной интерес к Грузинской церкви, в первую очередь к ее структуре, составу духовенства, хозяйственной и экономической жизни еще до официального присоединения Восточной Грузии к России [625] . К 1801 году они уже имели вполне сформированное, как им казалось, представление о том, что являла собой Грузинская православная церковь. Надо сказать, что большинство сложившихся в тот период идеологем и схем восприятия местного церковного устройства оказались достаточно устойчивыми и продолжали определять отношение российской администрации на Кавказе, а следовательно, и в Петербурге, к Грузинской церкви в течение как минимум всей первой половины XIX века.
625
Присоединение Западной Грузии (Имеретинского царства, Мегрельского, Абхазского и Гурийского княжеств) будет проходить в 1803–1810 гг. К этому времени Грузинская православная церковь состояла из двух католикосатов — Мцхетского (Восточногрузинского) и Имеретино-Абхазского (Западногрузинского). Абхазский католикосат с центром в Бичвинта (совр. Пицунда) существовал в структуре Грузинской церкви с IX–X вв., включая период объединенного Грузинского царства. Историческая функция Абхазского католикосата заключалась в объединении всех епархий Западной Грузии, греческих на побережье и грузинских во внутренних районах, под единым началом Мцхетского католикоса в тот период, когда именно к царям Апхазети (Западной Грузии) перешла инициатива по созданию объединенной грузинской монархии (с VIII в.). Его предстоятель именовался католикосом, и в его ведении находились все епархии Западной Грузии, которая в Средневековье была объединена историко-географическим понятием «Апхазети» (Абхазия), отсюда и название католикосата. В то же время первосвященник в Мцхета носил титул католикоса-патриарха всея Грузии и в церковной иерархии стоял выше католикоса Апхазети, являясь предстоятелем всей Грузинской церкви, что нашло отражение, в частности, в ключевых церемониалах царского двора. Западногрузинский католикос получил гораздо большую административную самостоятельность, выражавшуюся в его рукоположении уже без участия католикоса-патриарха в Мцхета, в конце XV — начале XVI в. во многом при помощи патриархов Антиохии, претендовавших на исключительные права на Грузинскую церковь. Начиная с этого времени мцхетские католикосы-патриархи сохраняют уже только моральный авторитет над католикосами в Бичвинта, но утрачивают возможность непосредственного управления западногрузинскими епархиями. После утверждения османов на побережье Абхазии и дехристианизации местной паствы в XVI–XVII вв. центр католикосата вместе со всеми реликвиями переносится в Кутаиси — столицу Имеретинского царства. С этого времени католикосат чаще называют Имеретино-Абхазским.
Главное, что обратило на себя внимание имперских чиновников тогда еще только в Восточной Грузии, — это значительное количество епархий и многочисленность духовенства. По сведениям, представленным самим католикосом-патриархом Грузии Антонием II (1762–1827) по запросу императора Александра I (1801–1825), сделанному через первого главноуправляющего в Грузии К. Ф. Кнорринга (1746–1820) [626] , к 1801 году на территории Картли действовало восемь кафедр: четыре митрополичьи (Самтаврская, Тифлисская, Руисская и Цилканская), одна архиепископская (Манглисская) и три епископские (Урбнисская, Самтависская и Никозская). В Кахети существовали шесть епархий: три митрополичьи (Алавердская — на тот момент состояла в управлении самого католикоса-патриарха, Бодбийская и Ниноцминдская), одна архиепископская (Руставская) и две епископские (Некресская и Харчашнисская).
626
Акты, собранные Кавказской археографической комиссией. Тифлис, 1866. Т. I. 647. Письмо ген.-л. Кнорринга к католикосу Грузинскому царевичу Антонию от февраля 1801 г.; 648. Отзыв католикоса Антония [Кноррингу].