Конспирология бытия

Васильев Владимир Германович

С точки зрения герменевтики "всеобщей и абсолютной формой трансцендентального опыта" является понимание, хотя "живое Настоящее" играет в понимании тоже далеко не последнюю роль.

Часто приходится читать, что гуссерлевская трансценденция в отличие от кантовской реализуется не в зоне познания и не в гносеологии, а в онтологическом (что означает здесь объективность духовного) внутреннем пространстве сознания, поэтому, замечает П. Рикер, у Э. Гуссерля "смысл бытия ... сведен к простому корреляту субъективных способов видения".

Однако, гуссерлевская феноменология остается в заколдованном круге субъект-объектных интерпретаций, и это значит, что гносеологизм на путях феноменологии преодолеть не удалось. Поздний Э. Гуссерль под влиянием М. Хайдеггера делает заметный шаг в сторону герменевтического

истолкования бытия, когда горизонтом смыслов у него становится Lebenswelt, "жизненный мир", но это противоречит основным постулатам феноменологического проекта Э. Гуссерля. В герменевтическом истолковании понимание не способ познания, а способ бытия.

В категории "живого Настоящего (lebendige Gegenwart)" Ж. Деррида возрождает гуссерлевскую идею "Lebenswelt, жизненного мира", в ее, так сказать, дискретной ипостаси. Множество прикосновений к внешнему миру мыслится здесь как "зачерпывание" и застывание бытия в языковых модусах настоящего (времени). Задача Ж. Деррида заключается в том, чтобы, не выходя из субстанциальности языка, не впасть в языковый солипсизм - задача, не имеющая решения в принципе. Находка Ж. Деррида оказывается иллюзорной. Но, с другой стороны, ход мысли Ж. Деррида близок к истолкованию И. Канта, у которого время - универсальная (внутренняя) форма всякого созерцания, при том, что "время следует считать действительным", но "не как объект, а как способ представлять меня самого как объект". В отличие от И. Канта Ж. Деррида, во-первых, акцентирует аспект настоящего времени и, во-вторых, онтологизирует его в качестве некоей точки совпадения языка с внешней реальностью. Ж. Деррида, справедливо замечает Мих. Эпштейн, двигаясь по траектории самой проблемы, переступает здесь границу всей западной метафизики и переоткрывает древнюю восточную идею о бытии как абсолютной неопределенности: "Случайно ли, что Деррида завершает самокритику западной метафизики в той именно точке, откуда начинается восточная мысль? Близость деконструкции даосизму не случайна именно потому, что деконструкция задумана именно как последняя самокритика западной метафизики, поиск ее иного. И поскольку это есть иное всей западной метафизики, оно может быть найдено только вне ее <...> Чтобы "опрокинуть" метафизику, нужна некая точка опоры за ее пределом, которая в данном случае интуитивно обретается во "всеразличающем ничто", что на языке Запада звучит как "differance"".

Но Ж. Деррида далек от даосской философии. Даосы очень вольно обращаются с языком, и уж, во всяком случае, не фетишизируют его. У Ж. Деррида язык - последняя инстанция, субъективность времени здесь не преодолена.

"Живое Настоящее" у него - не более, чем внутриречевой феномен. Правда, это не фигура речевой осознанной деятельности (как обычно проповедуют в классической теории языка), а, скорее, структура ее бессознательной основы. Данный смысловой сдвиг кажется нам верным интуитивным шагом, выводящим из тупика тотальной рационализации.

Однако в целом Ж. Деррида остается в кругу идей западного логоцентризма, впрочем, на наш взгляд, остается в этом кругу и М. Хайдеггер, вопрошания которого служит исходным пунктом дерридовской философии. Под "логоцентризмом" следует понимать, прежде всего, такие "определения сущего... [которые] достигаются и обосновываются в свете "логоса", высказывающего мышления"; в этом случае "бытие сущего схватывается и понимается по путеводной нити высказывания, суждения, "мышления"". Из двух основных значений греческого слова "логос" (разум, слово) здесь учтено первое значение, а второе у М. Хайдеггера остается в тени. В век информации главной, на наш взгляд, становится, наоборот, "вербальная", языковая компонента. К ее принципам можно отнести следующие: а) первичность языка, слова, текста и т.п. ("в начале было слово"); б) "мышление вне языка невозможно"; в) вне языка вопрос о реальности не имеет смысла.

Христианский подтекст этих положений очевиден. И он указывает на древние базовые элементы европейской культуры. Интересны, в этой связи, гениальные догадки первых христианских философов о смысле "бытия" и природе "настоящего времени".

Особенно любопытны идеи Августина Аврелия о том, что "время создается переменой вещей". Время "создается",

время не поток, не единая субстанция, в которую вещи погружены, а факт изменчивости самих вещей. Откуда эта параллель с излюбленной идеей даосской философии? Существует только настоящее, утверждает Августин: "Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен... Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание.". В одном аспекте Августину удалось прозреть природу "живого настоящего" глубже, чем вся гносеология Нового времени. Настоящее, свободное от диктата прошлого и будущего, уникально, всегда ново, а это означает, что творящее Слово высшей неопределенностью дарует миру и человеку свободу обновления, вот поэтому, заключает автор "Исповеди", "все изменяющееся подсказывает нам мысль о чем-то бесформенном, что может принять форму, изменяться и становиться разным". По этой же причине нельзя держать истину в одной-единственной определенной форме ("не держать ее как собственность, чтобы не лишиться ее", и более того: "поручи Ты мне написать книгу Бытия, я хотел бы получить от Тебя такую силу слова и такое умение ткать речи, чтобы и те, кто еще не в силах понять, каким образом творит Бог, не могли бы отвергнуть слов моих, ссылаясь на то, что они превосходят их разумение; те же, кто это уже могут, находили бы в кратких словах слуги Твоего любую верную мысль, до которой они дошли собственным размышлением. А если бы кто увидел в свете истины и другую мысль, то и ее можно было бы усмотреть в этих словах.".

"Настоящее" в смысле Августина у М. Хайдеггера называется "Da-sein", здесь-бытие, присутствие. Хайдеггеровское "присутствие", однако, не делит человеческое бытие на "сущность" и "существование", как это постулировалось в учении Августина. Сущность человеческого бытия Da-sein, по-Хайдеггеру, заключается в особости его существования, в открытости, не сводимости к чему-либо определенному. В. В. Бибихин очень точно подметил, что философия М. Хайдеггера пытается "дать неопределимому человеческому существу определение, которое не нанесло бы ему вреда, не упустило бы из виду его простую цельность. Человек - сущее, существо которого в бытии-вот, в присутствии (Dasein) <...> Присутствие, если можно так сказать, - нечеловеческое в человеке, его бездонность".

Нет другого бытия, кроме бытия для нас, мир, следовательно, сходится на человеческом бытии. Способом бытия Da– sein является понимание. Понимание как проблема свободы, открытости бытию, как проблема неполноты и неподлинности всякого сущего - центральная в герменевтике и наиболее сложная. Проблема понимания является квинтэссенцией герменевтической философии в каждый период ее развития. Но герменевтика тут сталкивается с парадоксом "понимания понимания", который по умолчанию как бы не замечается или отдается на "откуп" интуиции и самоощущения. П. Рикер как-то сказал, что главным вопросом всех его размышлений всегда был вопрос "что такое понимание?", но ответа он не нашел.

В связи с этим можно попытаться выделить основные идеи классической концепции понимания, изложенные в "Герменевтике"(1836) Ф. Шлейермахера:

– - Герменевтика есть искусство понимания.

– - Герменевтика предполагает критику (текста, но не автора)

– - Герменевтическая задача все время возникает заново.

– - Искусство понимать связано с внутренней стороной мышления, в то время, как речь - с внешней.

– - Истолкование необходимо там и постольку, где и поскольку первоначальное мышление автора преобразовано его речью. Истолкование вскрывает изначальную мысль.

– - Искусство понимания начинает действовать лишь при прогрессивно развивающемся мышлении. В догматике понимания нет.

– - Речь автора индивидуальна и, одновременно, относится к "тотальному" языку. Понимание должно учитывать оба момента.

– - В понимании речи Другого главное - мысли этого человека.

– - Язык и отдельный человек бесконечны, поэтому реконструкция духа невозможна по формальным правилам. Каждый раз определенное конечное конструируется из неопределенного бесконечного.