Конспирология бытия

Васильев Владимир Германович

Но и в отношении других бытийных вопросов спокойствие феноменологии кажущееся. Что именно отражает сознание, к чему относятся смыслы? К самому сознанию? Если эту трудность формулировать ближе к языку феноменологии, который скорее прячет ее, чем эксплицирует, то получится следующее. В ноэтическом определении сознание есть усмотрение смысла. Вроде бы подразумевается усмотрение того, чего еще нет, т. е. целеустановка. Но поскольку смысл полагается внеположному "есть", поскольку понимается нечто независимое от понимания, нечто объективное и, при этом, нечто определенное, то откуда оно берется? В некоторый момент Э. Гуссерль осознал всю серьезность положения. Поэтому в "Картезианских размышлениях" центральной становится проблема преодоления трансцендентального солипсизма. Она вытекает из учения о трансцендентальном субъекте, феноменологическая установка которого не дает выхода к внешнему миру. Феноменологическая установка замкнута на самом трансцендентальном ego, а размыкание через "интерсубъективность" (предложенное

Э. Гуссерлем в ответ на критику и после мучительных размышлений) все же мало, что дает, поскольку коллективный кооперированный субъект все также отрезан от мира. Э. Гуссерль после некоторых колебаний вводит понятие "трансцендентности мира", лежащее, вообще говоря, за рамками феноменологической парадигмы. В конце 1-го "Размышления" он пишет: "Поскольку я сохраняю в чистоте то, что благодаря свободному ????? представляется моему взгляду размышляющего, в отношении бытия в опыте мира, важное значение имеет тот факт, что я и моя жизнь остаемся незатронутыми в своей бытийной значимости, как бы ни обстояло дело с бытием или небытием мира, и какое бы решение я ни принял по этому поводу. Это Я, с необходимостью остающееся для меня в силу такого ?????, и жизнь этого Я не является частью мира...<...> При этом следует иметь в виду: как редуцированное Я не является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не являются частью моего Я, не могут быть реально преднайдены в жизни моего сознания как ее реальная часть, как комплекс чувственных данных или актов. К собственному смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его трансцендентность, хотя это может получить и получает весь определяющий смысл, равно как и бытийную значимость, только из моего опыта, из тех или иных моих представлений, мыслей оценок, действий... <...>... к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я...". М. Хайдеггер опирался именно на эти парадоксальные выводы феноменологии, гонящие ее за собственные пределы. Ведь для того, чтобы оказалось, что "к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я", нужно предположить в человеке то, что превосходит интенциальные способности ratio.

Обратимся к сильной стороне учения Э. Гуссерля. Критики (вспомним хотя бы Л. Шестова) обычно подмечают в гуссерлианстве апологию научного разума и сверхрационализм. Но именно феноменология глубоко и со всей очевидностью показала принципиальную неполноту любой научной теории. Это впервые намечено в антиномиях кантовского разума: всякое аподиктическое знание половинчато. К кантовским антиномиям примыкает и открытый квантовой механикой принцип "дополнительности". Если так, то и он обусловлен не столько свойствами материи, сколько феноменологическими свойствами сознания. Кстати, не подтверждают ли нашу гипотезу выводы В. Гейзенберга о том, что "в естествознании предметом исследования является уже не природа сама по себе, а природа, поскольку она подлежит человеческому вопрошанию"? К идеям В. Гейзенберга мы еще вернемся.

По-Гуссерлю, смыслообразующая деятельность сознания заключается в наделении предмета непредметным смыслом. Этот процесс "конституирования" включает в себя не только конструкцию, но (одновременно) и дескрипцию, которая не совместима с конструкцией, поскольку дескрипция есть описание того, что есть. Как справедливо отмечает П. П. Гайденко, здесь - противоречие: трансцендентальный субъект совершает "описание, которое предполагает существование предмета и в то же время впервые создает его". На путях феноменологии этот вопрос неразрешим. И он относится к реальной практике научного познания, философия лишь фиксирует в своих парадоксах принципиальную неполноту рациональных практик.

Современные последователи Э. Гуссерля видят решение проблемы в отказе от субстантивации любых структур и элементов сознания, опыта в любых его формах и т. п. Это достигается заменой принципа тождества (а, значит, и принципа субстанции) на принцип различия (различения). Сознание, тогда, понимается как "опыт различий". Эту точку зрения последовательно проводит, например, В. И. Молчанов: "Понимание сознания как опыта различий дает возможность, во-первых, "сохранить сознание" как основную философскую проблему, во-вторых, избежать субстантивации сознания, ибо различие - это чистый непредметный опыт, который принципиально не может быть субстантивирован; сознание плюралистично и открыто по отношению ко всем видам опыта; и, в третьих, выделить класс различий, который имеет непосредственное отношение к рефлексии. Эти различия (класс рефлексии) есть "часть" опыта сознания; первично они осуществляются нерефлексивно, но именно в них коренится возможность как рефлексии, так и методологии. Опыт рефлексии открыт и многоразличен, он не замкнут на выявлении "окончательной структуры" субъекта, сознания, разума. Априоризм различий указывает более определенно и менее романтично, чем это имеет место у Гуссерля, на бесконечное многообразие философских проблем.".

Решается

ли здесь задача десубстантивации сознания или десубстанциализации метафизики? На первый взгляд - да. Но, вместе с тем, возможен ли принцип субъекта без субстантивации субъекта? Очевидно, нет. С другой стороны, многие философские школы сегодня возлагают большие надежды на принцип различания. Видимо, надежды не лишены оснований, вопрос только в том, насколько универсален принцип различия. Разберем предложенную аргументацию по пунктам.

– - "Понимание сознания как опыта различий дает возможность, во-первых, "сохранить сознание" как основную философскую проблему".

Как это понять? Почему, к примеру, не "человек" - основная проблема философии (именно так думают антропологи)? Проблема сознания никуда не денется от философии, а вот будет ли она "основной" в феноменологическом смысле (другого смысла здесь нет) - этот вопрос прочитывается как претензия быть единственно верным учением. В самом деле, на какую "открытость" и "плюрализм" (см. п.3) остается рассчитывать философу иной школы? Достаточно заглянуть на сайты и сетевые форумы феноменологов, чтобы тенденция стала понятной.

– - "...различие - это чистый непредметный опыт, который принципиально не может быть субстантивирован".

Тут надо бы освежить в памяти уроки логики Гегеля: где тождество, там и различие, одного без другого нет. Причем, в одно и то же время. Поэтому борясь с логоцентризмом подобным методом, не приходят ли, в итоге, к другому логоцентризму? Чтобы устранить такого рода сомнения, нужно продемонстрировать диалектику тождества и различия, превосходящую гегелевскую.

Или кто-то пытается решить проблему "различия" деконструкцией языка, ослабив или устранив связь между знаком и значением; подход, имеющий, конечно, право на существование. Думается, однако, что об успехе деконструктивизма или феноменологии можно будет говорить не раньше, чем мы получим ответ на следующие два вопроса: 1. Как возможна онтология, построенная на основаниях "различения"? 2. Как разрешить противоречие между "дескрипцией" и "конструкцией" (или, в случае с деконструктивизмом, - между основоположениями: а) язык первичен, а мир есть текст; б) язык- орудие грамматологии).

Возможна еще одна интерпретационная формула (принципа различия): различие раньше тождества. Ее следует понимать в экзистенциальном смысле (только в смысле не Ж. П. Сартра, а С. Кьеркегора). Существование прежде сущности. Данный подход многообощающ, и он действительно фундирует различие, но через бытие индивидуального (имеющего сверхлогический статус, не представляющий интерес для феноменолога).

Ситуацию поможет прояснить следующий мысленный эксперимент. Допустим, некто (по условиям игры) должен интерпретировать гегелевскую "Науку логики" не по схеме тождества, а в схемах различия. По правилам игры цель - феноменологически осмыслить Гегеля, следуя особым рекомендации "эпохе" (т. е. путем феноменологической редукции вынести за скобки все то, что не произведено силами сознания), имея в виду, что "это есть воздержание от опыта синтеза и идентификации и обращение не только к самореферентному, но и многообразному первичному опыту сознания как опыту различия". Первое, что тут произойдет - из гегелевской философии будут вычищены все диалектические механизмы мышления (сие неизбежно, поскольку феноменология признает объективность законов только формальной логики и математики). Во-вторых, чтобы мы сказали, если бы Г. Гегель предстал перед нами абсолютно без какой-либо связи с историко-философской традицией, но в анонимной форме идеи Платона, И. Канта и др., были бы представлены, как идеи самого Г. Гегеля? Эта неадекватность в отношении к чужой мысли сводится к тому, что феноменология, в отличие от герменевтики (или, скажем, диалектики) остается в рамках наивной гносеологической робинзонады, т. е. она исходит из абстрактного субъекта, символически воплощающего в себе любой возможный отдельный субъект. В действительности, сознание исторично и включает в себя опыт предшественников, не сводимый к одному только "первичному опыту".

Нет двух одинаковых листьев, говорит феноменолог в обоснование принципа различия. О чем этот аргумент? На наш взгляд, - о том, что в споре Гераклита, сказавшего: "Нельзя дважды войти в одну реку" с Кратилом, возразившем: "Нельзя и один раз войти", прав все-таки Гераклит, потому что в кратиловой логике река исчезает. Точно также современный феноменолог, презревший тождество, теряет определенность "листа" как листа. Позже эту проблему мы рассмотрим также в герменевтическом аспекте.

Теперь сопоставим феноменологическое ее решение с постмодернистским. Когда Ж. Делез в книге "Различие и повторение" говорит о самотождественности индивидуальных моментов и тем разъясняет свой принцип различания, то внешне это напоминает феноменологический аргумент "нет двух одинаковых листьев". Однако, разница существенная. Делезовское, как и вообще постмодернистское философствование всегда замкнуто в языковых играх, в манипуляциях смыслами, что резко противоречит основной установке феноменологии на предметный смысл.